王銘銘：
十分感謝山東大學(xué)友人的熱情邀約，感謝提供這樣一個平臺和機(jī)會，來讓我就某些問題“胡說八道”點什么。說點什么呢？我想了很久，最后還是決定遵命談?wù)劥迓涞难芯俊?span lang="EN-US">
1995年村落研究開始變得熱鬧起來。如果你到過北京大學(xué)的話，就會發(fā)現(xiàn)想做村落的不僅有社會學(xué)系的學(xué)生，哲學(xué)系、政治系的學(xué)生，也對此頗感興趣。藝術(shù)家就更不用說了，我因為寫了幾本書，而受到藝術(shù)家的厚愛。這些文藝界的友人是做非常摩登的現(xiàn)代藝術(shù)的，他們有些突然地轉(zhuǎn)向?qū)θ粘Ｉ畹年P(guān)注。最近聽說有藝術(shù)家要發(fā)展“長征計劃”，他們要沿著長征的路線進(jìn)行公開的藝術(shù)家的作品展覽和當(dāng)?shù)孛耖g文化的展覽。這些都是些零星的現(xiàn)象。但是，我們不能不注意到，村落研究也經(jīng)常被拉進(jìn)自由主義與新左派的爭論語境里談?wù)摗ｏ@然，原因是因為這一研究課題確實已成為人們關(guān)注的一個焦點。
為什么在全球化時代，九十年代后期卻出現(xiàn)了對村落研究的重視？村落的概念又是什么時候出現(xiàn)的？
歷史上，村、莊、村莊等這些詞當(dāng)然都是很常見的，但是作為一種社會科學(xué)關(guān)注的對象，大概只有一百年的歷史。古代文人在談自己的社會，自己的天下的時候，村子在里面從來是沒有位置的。過去也有一種聚落的布局，或者說“圖”，但是這也不是這個村子本身，而是整個世界在一個地方上的映照。陶淵明式的知識分子所關(guān)心的世外桃源好像距離很遙遠(yuǎn)，老子比這更早，提出“小國寡民”，也可以理解為一個村落。但是我們古人并沒有很明確的關(guān)于村落的認(rèn)識論概念。以村落為視角來看待人類和社會、社會本性、中國人的特質(zhì)、我國的現(xiàn)代化發(fā)展，還是最近的事情。現(xiàn)在我將這個問題提出來是認(rèn)為它值得大家思考。
與這個問題有關(guān)系的還有一個，就是廟宇。如果你們到廟里，會發(fā)現(xiàn)建廟的借口與以往不同，很多石碑到了二十世紀(jì)初突然出現(xiàn)“文明”這個概念。云南的魁閣里有一塊碑，就在談?wù)f魁星是什么東西，他們解釋魁星既不是神也不是鬼，而是文明。碑文大致說，文明是什么？文明是一種氣象。二十世紀(jì)出現(xiàn)了許多這樣的觀念。如果我們對于村落與我國的現(xiàn)代性計劃之間的密切關(guān)系有一個深刻理解的話，就可以通過村落來探討我國的現(xiàn)代性問題。我看了一些關(guān)于梁漱溟先生鄉(xiāng)村建設(shè)的資料，我以為梁先生關(guān)心這樣一個問題，就是我們中國為什么不像西方人那樣現(xiàn)代，中國人與西方人的差異在哪里。他比較來比較去，發(fā)現(xiàn)我們不存在宗教的超越性，即transcendence。西方的教堂，超越所有的村莊和所有的社會群體。在一神的支配之下，教堂的等級制度畫下來就是我們社會學(xué)所說的“society”。在我們中國，由教堂連在一起的一個“society”是不存在的。因此，我們中國人的特性，在宗教方面就是祖先崇拜。梁漱溟先生又推導(dǎo)說這是因為我們有一種宗族主義的“鄉(xiāng)村文化”，要重新建立一個現(xiàn)代的類似于西方的社會，我們需要從鄉(xiāng)土的重建做起，讓農(nóng)民組成一種會社，使得他們能夠團(tuán)結(jié)起來。
至于怎么團(tuán)結(jié)起來，我們就不得而知。中國與西方是很不一樣的，transcendence至今仍不存在。外國人犯了錯誤總要到教堂里去懺悔，我們中國人認(rèn)為犯錯誤沒有關(guān)系，連神都是有缺點的。西方的神都是偉大崇高的，沒有與人進(jìn)行禮物交換的可能，每個人都是教徒，都要聽神的。而中國的神往往像是“貪贓”的官員。到村子里去，就會發(fā)現(xiàn)，中國的神都是官的形象，如灶神，每年都要收買他。拜各種神時都要燒象征著錢的東西，總之是要拿一大筆錢與神靈交換，讓他保佑我們。
今天我們再看一看梁漱溟的道路，從這一幾近失敗的道路，可以看出中國現(xiàn)代性計劃的困境。而無論是梁漱溟先生，還是看所有社會學(xué)、人類學(xué)界的同事，研究村莊都是為了超越村莊，為了實現(xiàn)一種學(xué)者的現(xiàn)代性企圖。我們知道，社會學(xué)意義上的社會都是一種現(xiàn)代社會，古代沒有社會這一說。
我們在今天重新探討村莊問題，不能不意識到，上述學(xué)術(shù)的人文價值需要得到重新思考。但作為研究者，我們卻也不能不將注意力更多地集中在研究方法方面。于是，我想重點談?wù)勓芯看迓浯篌w應(yīng)該采取什么樣的角度。概略而言，主要有三種角度：一是縱向的研究，二是橫向的研究，三是對于村落觀念的研究。
先說說村落的縱向研究。這是村落研究比較容易出成果的方向。
西方所有的社會科學(xué)，研究中國的人也有兩三撥人在研究村莊，有政治學(xué)家、人類學(xué)家和社會學(xué)家老外在研究中國村落時經(jīng)常用橫向的方法。可是我自己在研究村莊歷史時看到一個非常復(fù)雜的圖景。雖然在古代，村莊這個概念并沒有很明確的存在，存在的可能只是官方的里或者社。然而，村莊應(yīng)該說是中國文明史的前身。因為我們在建立城市以前，中國人大多生活在村子里你從考古的資料來看，城市的歷史最長不過四五千年，村落的歷史比這個要早得多。我們知道最有名的仰韶文化、龍山文化、良渚文化中就有一些聚落。其中集中祭祀的場所十分明顯。既然作為中國文明的前身，“文明”這個詞的定義必須包含著有文字，用那個非常糟糕的說法就是奴隸社會進(jìn)人文明時代。它是文明的制造者，它就是好的。在奴隸社會以前，我們的村莊是怎么樣的情況，可以到西安的半坡遺址去看一看，它里面較為完整地表現(xiàn)出當(dāng)時村莊的情況。但是根據(jù)一些例子，也根據(jù)歷史的記載，我們可以知道史前的村莊，已經(jīng)存在社區(qū)的公共空間，雖然對這個公共空間沒有文獻(xiàn)記載，但我們可以猜測它大概是祭祀共同祖先的場所。這一場所的存在使得一村的人能夠團(tuán)結(jié)起來，成為一個社區(qū)。以祖宗為中心的公共空間，在城市興起時變成一個城市的中心，這里面要經(jīng)過的陣痛是無數(shù)的因為在一個小群體里面，人們都很親近，可以祭祀共同的祖宗。但是一旦成為城市，支配的人就不再是有血緣關(guān)系或者親近關(guān)系的人了，而是一個陌生人。統(tǒng)治者高高在上，統(tǒng)治者的秘密性，所謂“secrecy”就越來越嚴(yán)重，與民間的接觸越來越少統(tǒng)治者與民間逐步的疏離此時的統(tǒng)治還是需要有一種共同體，需要人們團(tuán)結(jié)在某某為核心的周圍，他就要發(fā)揮原來村莊中祭祀祖宗的公共空間，發(fā)揮成一個巨大的祭祀群統(tǒng)治者的祖宗要超越所有人的祖宗，壓制別人的祖宗。當(dāng)然，我們這里講的與周代的情況更為接近，周代要建立一種宗法制度，要在人民的宗法與國家的宗法之間做一個區(qū)別。如果懂甲骨文的話，看商代的譜系也是很清晰的，但是周禮里面更明確地規(guī)定了嚴(yán)格的祭祀祖宗的一些規(guī)矩如果今天仍然遵循這些規(guī)矩，我們就不會這么放肆了。今天我們福建姓王的農(nóng)民拜祖宗可以拜到王審之，而且自以為是國王的后代。王審之是五代人，從河南打到福建，成為閩國的國王，福建的一些野蠻人就改姓王像我也可以是野蠻人改姓王的，長得就同漢人不大一樣。在周代時，如果作為庶民，只能拜到爺爺，士大夫可以拜到曾祖父，一級一級的有嚴(yán)格的限制，惟恐被統(tǒng)治的這些人的共同體變得越來越大。過去不實行計劃生育，生的孩子很多。如果允許被統(tǒng)治者祭祀五代以上的祖宗，那么周王就會認(rèn)為對自己的統(tǒng)治構(gòu)成了威脅。所以中國文明一出現(xiàn)，其重要特點就是分而治之，跟西方文明的統(tǒng)治方法完全不同通過規(guī)定禮儀的等級來使得民間的共同體不能膨脹。為什么我說梁漱溟先生非常重要？這是因為他確實抓到了我們中國的這一根本特征。
可是，我們卻也不能不注意到，宋代時，突然有一兩個知識分子，如福建山區(qū)的朱熹，在山里面胡思亂想朱熹看過許多書，對于古代統(tǒng)治的政綱，即現(xiàn)在所謂政治學(xué)的那些東西，在他面前都已經(jīng)失敗了，以前所有的王朝都被推翻了二朱熹由此想起一個觀點，認(rèn)為在強權(quán)與無為之間有一條所謂的“第三條道路”我們知道吉登斯提出第三條道路，給一個不恰當(dāng)?shù)谋扔鳎祆浯蟾啪褪钱?dāng)時的吉登斯。他的道路精彩在什么地方呢？他說，讓朝廷和士大夫的禮儀成為老百姓也能用的禮儀，尤其使他們能夠祭祀很多很多祖先，老百姓就會自然而然地受到教化，不用編戶，也不用褒獎，就變得像貴族一樣，懂得禮儀，而且非常“乖”。
朱熹最偉大的貢獻(xiàn)在于他創(chuàng)辦了一種“后現(xiàn)代的大學(xué)”。我們現(xiàn)在的大學(xué)問題頗多，學(xué)科分化太嚴(yán)重，老師與學(xué)生之間有一種不可逾越的鴻溝。比如說，在座的社會學(xué)家馬院長對學(xué)生都很好，但是他也一樣要受到制度的壓力，不能不與他們保持一種距離感。朱熹創(chuàng)辦了一種游學(xué)的方式，沒有像今天的大學(xué)這么精于空間約束。他的學(xué)問不是受圍墻限制，他于山水之創(chuàng)辦書院，到處講學(xué)，幾乎想將所有福建的學(xué)生都招至自己門下。福建的儒學(xué)叫“閩學(xué)”，發(fā)揮得很厲害。雖然這可能是一種最早的“大學(xué)”，但是朱熹也沒有實現(xiàn)他的理想。統(tǒng)治者也沒有聽他的。元代將各種人分成色目人、回回人、漢人、南人等，統(tǒng)治者關(guān)心的是建立一個非常龐大的、橫越全球的帝國主義的等級制度，全世界的種族被他最明顯地規(guī)定為階級的范疇之下。蒙古人信任色目人和回回人，這兩種人都是商人，因為元代關(guān)心的是商人，對農(nóng)民根本不在乎，元代時東南沿海的對外貿(mào)易十分發(fā)達(dá)。朱元璋時發(fā)生了變化。朱元璋曾信仰拜火教，當(dāng)時叫作明教。朱元璋上臺后，耍了個陰謀，將明教給滅了。明朝本身是建立在明教上面，可是一旦建立，明教就再也不能存在，因為要避諱的。他開始實施村民自治選舉，建立里社。里社的建立是偉大的創(chuàng)舉。里社制度就是今天我們所說的社區(qū)建設(shè)，包括“社區(qū)精神文明建設(shè)”，只是名稱不同罷了。在里社里要舉辦鄉(xiāng)飲。鄉(xiāng)飲就是像我這次來山東的經(jīng)驗，咱們哥們兒喝酒，但我看這酒都沒有咽下去，老在那里說話，說的都是些社會關(guān)系方面的話。鄉(xiāng)飲也是一邊喝酒，一邊說著“要孝順、要鐵”這樣的話。這些就是里社制度的基本內(nèi)容。在當(dāng)時的里社里還建立一個祭祀對象，大體說，是由一塊石頭來代表的，人們以這個對象為自己的“祖先”。祠里擺的都是黃冊，村莊的人都要登記戶口，而且誰犯了錯誤就要帶到這里接受懲罰，有災(zāi)難時要在這里請神出來驅(qū)邪。朱元璋還投資建立社學(xué)，社學(xué)當(dāng)然主要分布在大一點的地方，但是就是這樣，將社學(xué)建立起來后將其維持下去也需要很多資金。“買車容易養(yǎng)車難”，當(dāng)時里社里的矛盾大概同買車養(yǎng)車差不多，沒有多少資金來養(yǎng)活里社里的公共空間。廈門大學(xué)的鄭振滿教授曾寫過一篇文章，論及明中葉時福建一帶的里社帶來的財政危機(jī)，十分精彩。里社維持不下去了，而老百姓對此也不感興趣。就像現(xiàn)在的居委會，我們一度認(rèn)為是老太太的事，當(dāng)時百姓的心態(tài)也與此差不多。但是以村莊為中心的自治共同體，有它自己的興趣，它會利用國家的空間來創(chuàng)造自己的空間。如果去過臺灣村莊，可以看到它們的村政府與土地廟的關(guān)系。我在臺灣調(diào)查了一個村子，上頭拜的是土地，下面就是村的辦公室，那么朱元璋以后的村莊大概也同此一樣，民間的雜神都堆放在擺黃冊的地方，因為他們不可將神都放在家里，有一個規(guī)矩，就是家里請神一定要慎重。那么將那些陽的、陰的東西都放在國家搞的里社里面去，就造成了明后期文化的綜合性。
我上面給縱的研究提供了一點十分粗略的圖景。為什么這樣的歷時性研究很重要呢？我以為，通過村莊研究，我們可以看到文明史上一個往往被忘記的進(jìn)程，而理解這個進(jìn)程是理解我們中國社會的一個關(guān)鍵步驟。國際上寫了多少關(guān)于中國的著作，但沒有一部是這樣寫的。這樣的書有待于我們在座的去寫，而在座的如果真的要做這項工作，就有必要從民間的角度看我們整個上層文化，包括朱熹式的知識分子想象。我寫過《社區(qū)的歷程》這本拙著，那里要表達(dá)的一個觀點就是：從族譜、檔案里或地方文獻(xiàn)里可以找到歷史的影子，來反映更廣闊的進(jìn)程。而這本不成功的作品，也提到了“國家與社會關(guān)系”在村落研究中的地位。
我上面談到村落對里社或者說對國家教化的影響，涉及到的事例，與中國早期“絕對主義國家”的嘗試有著密切的關(guān)系。明初的統(tǒng)治者想到建立的是一個有疆界的國家，在北方建立長城，在南方也建立了類似長城的城墻，在邊界處設(shè)立一些衛(wèi)所。明朝的許多施政納領(lǐng)，比歐洲人要早地想象到了“民族國家”問題。歐洲人原來也是由大帝國統(tǒng)治的，他們以為天下是他們的，其他人都是野蠻部落，直到十九世紀(jì)后期，歐洲人才開始建立民族國家。中國“民族國家”的初步方案，萌生于朱元璋領(lǐng)導(dǎo)下的抵抗入侵蒙古帝國的斗爭之中。這一對于國家的期望，到了近代，到了梁漱溟先生，到了我們現(xiàn)在，一直對我們產(chǎn)生著特殊的文化壓力。我自己的研究，意識到這個特殊的文明進(jìn)程的壓力與問題。在一些論文中，試圖表達(dá)感到的壓力和想到的問題，至于是否解決了問題，答案顯然在別人的手里。
再說說村落的橫向研究。我們怎么樣從橫的方面來做出比較有創(chuàng)新的村落研究呢？
人類學(xué)尤其結(jié)構(gòu)人類學(xué)告訴我們，從事研究要有超越村落的視野。比如，研究村落，就要研究村與村之間的關(guān)系。村與村之間的關(guān)系，一般可以分為兩種。一種“horizontal”，即“平面的”研究，比如我們研究通婚圈，這是幾個村莊聯(lián)成一片比較平等、互惠的以對偶的交換為中心的圈子。這個圈子我們今天依然能夠看到。社會學(xué)家不要避諱這個問題，不要以為自由戀愛已經(jīng)是“現(xiàn)代社會”的特征了，因為如果到農(nóng)村去調(diào)查，我們會發(fā)現(xiàn)是將婦女作為對偶流動的范圍還是附近的幾個莊子，這些村莊構(gòu)成一個超越個別村莊的更大共同體，叫“通婚圈”，是橫向研究的一方面。另一方面，牽扯到20世紀(jì)以來的長期的持續(xù)的一段批評，這個批評我寫在了《社會人類學(xué)與中國研究》書中去了。所有的意思加起來表達(dá)一個觀點：研究中國村莊，我們還要注意到是有一個“vertical”關(guān)系，即一種“上下關(guān)系”。就這一點，人類學(xué)界曾提出了一些說法。一種是弗里德曼的說法，很精彩，但是是失敗的。他講了那么多涉及宗教的問題，但他的最高追求是對一個舊的政體進(jìn)行人類學(xué)的整體研究，對于一個“舊社會”(old society)也好，“舊國家”( old
state)也好，作為一個整體，怎么用人類學(xué)的視野來研究？當(dāng)然他說這句話的時候，是針對著費孝通、林耀華等早期的人類學(xué)家和社會學(xué)家而來的，針對他們以為不斷重復(fù)做中國村落研究就能比較徹底全面地體現(xiàn)中國的想法，弗里德曼說：如果你沒有把握中國是有這樣一個“上下關(guān)系”，一個宇宙觀、等級制度或者一個有國家的文明社會，你就永遠(yuǎn)無法把握中國。他還專門寫了一章，來譏笑中國早期社會學(xué)家和人類學(xué)家的村落研究。也就是說，村落的橫向研究，需要解釋村落研究的代表性問題，而無論這種代表性是什么意思，我以為，如果你沒有看到村落以外的關(guān)系紐帶，再怎樣談代表性也是毫無意義的。關(guān)于這一點，除了弗里德曼以外，施堅雅的區(qū)域經(jīng)濟(jì)理論和民間宗教的研究也值得重視。施堅雅的看法大家知道了，那民間宗教的研究怎么說呢？民間宗教研究的主要成果都在探討大小傳統(tǒng)之間的關(guān)系。不否認(rèn)正統(tǒng)的祭祀對象許多是來自于早期民間崇拜的啟發(fā)，但有必要知道，在文明史的進(jìn)程中，宗教、儀式和象征的“上下關(guān)系”，更多地表現(xiàn)為一種具有等級色彩的互動。比如說，研究一個村莊里的民俗，民俗學(xué)家經(jīng)常探討它與其他不同村莊民俗的關(guān)聯(lián)，但是目前為止，中國也好外國也好，在探討這種關(guān)系的時候，一般是模仿叫做“oral circle”的民間文學(xué)的流傳理論。民俗學(xué)者在研究超村現(xiàn)象時，通常運用這種民間文學(xué)研究法，我個人覺得這個很重要，但是沒有能夠反映我們中國的情況。要知道我們的神，經(jīng)常像官員，廟很像是衙門，游神儀式很像官員出巡，祠堂模仿進(jìn)士第，游神模仿官員出巡，還有鳴鑼開道的儀仗，都是學(xué)著縣里的衙門要出巡的樣子。再說，如人類學(xué)家芮馬丁(Emily Martin)指出，我們祭祀神靈的儀式，與下級官員向上級匯報情況的做法，也很相近。等級在儀式中的表達(dá)和重構(gòu)，生動地體現(xiàn)著上面談的“上下關(guān)系”在我們的“民間宗教”中的特殊重要性。研究村落，不能忽視這樣的問題。
對村落的觀念方面進(jìn)行研究，也很重要，能夠出大學(xué)問。在很長時期里，知識分子經(jīng)常忽略這一重要問題，我們看到高山，高山仰止，看到水，“黃河之水天上來”，感覺特別雄壯知識分子關(guān)心的是這種永恒的境界，實際上缺乏對于村落的重視，當(dāng)然，上古時候曾經(jīng)也關(guān)心過村落，比如《詩經(jīng)》里的一些歌謠，早就在關(guān)心村與村之間“泡妞”的經(jīng)驗，關(guān)心上下級之間的“愛情”會導(dǎo)致怎樣的哀怨，關(guān)心宮廷禮儀怎樣與“育制度”密切勾連，從而使之更有“生命力”……等等。但是，把村落當(dāng)作一種研究視野，用現(xiàn)代理論框架進(jìn)行研究，還是二十世紀(jì)的社會學(xué)家和人類學(xué)家。
問題是，在社會學(xué)界，村落研究的現(xiàn)代起源之一卻是個笑話。拉德克利夫-布朗這個人類學(xué)大師，在三十年代曾經(jīng)來到燕京大學(xué)，他在英國反對村落研究，但到了北京他卻說你們要搞村落研究。他在英國說，人類學(xué)就要做比較社會學(xué)，即西方社會和非西方社會從而提出普遍理論。他認(rèn)為，馬林諾夫斯基的人類學(xué)是很糟糕的，因為沒有宏大的視野，只做特羅布里恩德島，而且他經(jīng)常說馬的壞話，說他缺乏宏大的視野于是，弗里德曼曾說，中國對村落的關(guān)懷可能是一個歷史的誤會，因為當(dāng)時人們只聽到布朗的講話，而沒有看到他在書里是大罵村莊研究。也許，布朗的講話，很可能是故意將我們引向歧途，是英國人使壞，像香港回歸過程中提高教授薪水那樣。既然被騙了，現(xiàn)在我們才覺得不妨將計就計，進(jìn)行村莊研究。
現(xiàn)代以來，包括延安時期，利用民間的剪紙、戲劇進(jìn)行宣傳，解放后出現(xiàn)了以村莊為題材大部頭的小說《艷陽天》等等。這些東西都是歷史上看不到的，突然在二十世紀(jì)顯得這么重要，以至于到今天我們還在這里談?wù)f村莊怎么研究。這實在迫使我們要去思考我們知識分子“知識譜系學(xué)”問題，迫使我們對村莊這個特殊的概念如何與我們的現(xiàn)代性結(jié)合起來做出思考。
以上所說的三個角度分別來自不同的國家，它們基本上是在人類學(xué)研究里發(fā)揮出來了，而我要把它們發(fā)揮到整個中國，在文學(xué)式敘事的虛幻表達(dá)里，給予我們知識者的一部分天下一個“總體性的想象”。
這些是我在“困難時期”延伸“阿Q精神”，對自己所說出的一段話。
劉鐵梁：
今天聽了王銘銘教授的座談，對他這個時期的研究有了新的了解。所謂“這個時期”，也就是我開始接觸王銘銘著作一直到現(xiàn)在，注意到他的“三村五論”以及對泉州的研究，全都是圍繞著今天他這種宏觀的、國家影響下的社區(qū)制度的演進(jìn)的思想進(jìn)行的。這種思想，顯然對于我作為一個民俗學(xué)研究者的調(diào)查會有很大的指導(dǎo)意義，因此非常高興能在山東大學(xué)聽到這樣一個重要講演。盡管他說自己是“胡說八道”，但是根據(jù)我對王銘銘的了解，實際上他把他的思考和系統(tǒng)的思想全盤的但是不充分的也不可能充分的端給了我們，這應(yīng)該是我們所有在座的幸事。
王銘銘比較注意村莊研究各個領(lǐng)域的觀察，并不局限于某個學(xué)科領(lǐng)域，其中包括民俗學(xué)。作為民俗學(xué)者的感受，我一方面談一點認(rèn)識，另一方面也提出一些問題。
村落，是我們可以明顯看得清楚的、一個基層社會的空間設(shè)置，這個設(shè)置當(dāng)然不完全是國家設(shè)置的，它是自然而然形成的。其歷史，剛才王銘銘談過了，從商代以前，到周代，村落已經(jīng)開始統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一至少在宋元以前，尤其是朱熹以前是地地道道的封建國家一個全貌。也就是說國家控制下的但是又是壓抑下的，但又是控制不得法、沒能有效控制的。也許他的意思是說從民間社會膨脹的自由度來說，只有到了朱熹時代以后才得到了一個機(jī)遇，引起國家宗法制度下沉到民間，民間可以運用，而且承認(rèn)國家對一個社會總的想象，然后它自己的自治程度也加強了，它并沒有完全認(rèn)同國家對于基層的設(shè)置，而是在一個理念下，它們實際上是國家領(lǐng)導(dǎo)下的也通往國家的一個一個的村莊。這種設(shè)置雖然是一種想象，是一種文化創(chuàng)造，但它實際上在觀念上和制度上影響了社會的秩序，影響了基層農(nóng)村。二十世紀(jì)學(xué)者開始關(guān)注村落，就像剛才王銘銘說鄉(xiāng)土的到文學(xué)也很有意思，的確是這樣，二十世紀(jì)的文學(xué)創(chuàng)作發(fā)生了很大的在生活視野上的變化。從四十年代開始，像《李有才板話》、《山村姐妹》等紛紛出現(xiàn)，這實際上與共產(chǎn)黨以農(nóng)村包圍城市的過程相關(guān)。城市里的知識分子開始對農(nóng)村比較熟悉，而農(nóng)村一些土生土長的知識分子也適應(yīng)共產(chǎn)黨農(nóng)村包圍城市的戰(zhàn)略。對于農(nóng)村社會的觀察，使得他們對于農(nóng)村的想象就要更緊密地結(jié)合新的政權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)，而這與古代學(xué)者對于農(nóng)村的想象是完全一致的。這種想象并沒有打破原有的那些村廟或者祠堂的想象，也沒有替代原來對于農(nóng)村的想象。如此一來，就使得我們的村落研究一定要結(jié)合歷史的研究。
特別要關(guān)注的是，中國的村落在什么程度上代表了中國社會的特點這個問題。這個問題到目前為止還沒有得到闡釋和認(rèn)識。因為正如他剛才說的，許多學(xué)者的研究是指點江山式的，也就是說是應(yīng)用性的，或者說是為政策提供方案式的研究。這種研究最好是可以操作、可以行得通的，并不需要直接解答對于村落原有的傳統(tǒng)有多深的認(rèn)識，而是發(fā)現(xiàn)它們與現(xiàn)代化有多少矛盾。他所說的另一些研究，比較注意學(xué)術(shù)本身發(fā)現(xiàn)的研究，更需要穩(wěn)重的態(tài)度，從而對中國原有的村落有更深的認(rèn)識，學(xué)者可以在這個領(lǐng)域作出自己的貢獻(xiàn)。而這樣的貢獻(xiàn)需要宏觀的視野，而不能夠僅注意村落里的故事。我們說一個村是故事村，于是就只說這個村有故事，而不再注意其他方面。現(xiàn)代民俗學(xué)也注意到村落，但基本上只是在傳承文化或者口承文學(xué)自身的路線上研究，沒有想到將它放在社會人類學(xué)中常說的國家與社會的視野中來研究。剛才他講到比較好操作或者說可以看得見的是有歷史的村落。我調(diào)查過謝氏家庭的歷史，他們說自己是謝靈運的后代，他們的歷史已經(jīng)追溯到宋代，而且有些個別建筑的確是宋代的，和他的族譜記錄也比較一致。像王銘銘所說的，明代以來的村落還是很多的。對于這樣的村落的有形現(xiàn)象的觀察，包括地上的建筑，口頭的記憶和文獻(xiàn)的記載，都能證明該村落的歷史。
這里我想提出一個問題：當(dāng)國家給予村落一個自由，讓他模仿一個官衙的體系、官署制度去塑造社區(qū)神靈的時候，是否還存在著一些散漫的、沖擊著國家想象的另外的村落里的民俗現(xiàn)象？當(dāng)然，我們沒有從王銘銘教授所提醒的這種觀點出發(fā)，調(diào)查中存在著一些缺陷，但是民俗學(xué)者無意中發(fā)現(xiàn)了另外的現(xiàn)象。我的意思是我們民俗學(xué)者有一個基本理念，任何大一統(tǒng)的文化到了民間，都有一個民間化的過程，而這個民間化過程是緊密聯(lián)系其社區(qū)自身存在和發(fā)展的需要。而這個需要當(dāng)中，除了在政治上，在鄉(xiāng)里制度的設(shè)置上，受了國家的強烈影響外，他們想象他們的一切秩序還要依賴對鄉(xiāng)里制度的模擬或者祠堂、神廟建筑來建立，依靠這些來加強人們對于國家的控制的認(rèn)識。既然存在著鄉(xiāng)里制度，那么為什么他還要搞神廟搞宗祠？我覺得這實際上是用神廟和宗祠里的活動特別是節(jié)日里的活動加強與國家的聯(lián)帶感。如果沒有這種加強，那么他們與國家的聯(lián)帶感可能是很弱的，這不得不注意。如果沒有這個加強儀式，鄉(xiāng)里制度對于他的控制可能就不成功，民眾的秩序也難以形成。這個問題的觀察可能還要注意基層社會的微觀的個案。雖然我們無法窮盡這些個案，但是我們可能通過這些個案感受到來自民間的需求，來自民間由亂到治的需求。由亂到治的過程在各個村落里是具體的。我們說現(xiàn)在調(diào)查的廟會它的存在歷史可能不過百年，在記憶中，在百年前，村落外可能有比它更大的祭祀，但并非我們所看到的。嚴(yán)格來說，在儀式的方式上、基本觀念上都是一樣的，但名目不同。周圍的儀式衰落了，它這里興起了，都有個此消彼長的過程。這個過程非常豐富具體。民間的膨脹肯定是存在的，但到底是哪一股勢力在膨脹，它如何成功地膨脹，民間如何創(chuàng)造著社區(qū)的歷史。創(chuàng)造社區(qū)歷史的過程之所以在大的方面沒有離開國家，除了空間上不能拔頭跳出中國的土地外，確實與王銘銘說的有很大關(guān)系。國家的文化有一個將地方統(tǒng)合起來的強大能力一個社會如果在文化上不成功，那么就不能把國家治理得很成功。
民俗學(xué)者認(rèn)為，老百姓的知識應(yīng)該有其自己的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)常常與官方是對立的，其碼在風(fēng)格上不同，我個人覺得這種分野可能導(dǎo)致歷史上的國家采取一系列的舉措，影響我們這個民族國家對于基層社區(qū)的發(fā)展。我想說民俗學(xué)在宏觀的把握這些觀點的基礎(chǔ)上，應(yīng)如何發(fā)揮自己的長處民俗學(xué)者與人類學(xué)者在一起不一樣。人類學(xué)者在一起，先從理論談起，先從問題開始;而民俗學(xué)者不同，最近干什么了，到哪去了，發(fā)現(xiàn)什么了，從發(fā)現(xiàn)開始。然后往一塊湊材料，這等于是在湊異文。老百姓對于自己一方的風(fēng)俗很熟悉，民俗學(xué)者比他們高明的地方在于他們能跳進(jìn)去，還能跳出來打個比方說，他們跟一個井里的青蛙聊聊天，然后蹦出來，再到另外的井里去和另外一個青蛙聊天、然后將幾個青蛙給他的知識進(jìn)行一些比較，這是民俗學(xué)的特點。有些人說民俗學(xué)是資料之學(xué)，只有資料，沒有理論，但是民俗學(xué)絕不應(yīng)該沒有理論，而且民俗學(xué)也沒有必要與人類學(xué)分裂，也許只是一種學(xué)問，只是兩方面的人在各做各的事情，所以用一個學(xué)問批評另一個學(xué)問的語言差不多也快停止了。在這個意義上說，人類學(xué)和民俗學(xué)真的是相得益彰的學(xué)問。問題是民俗學(xué)者必須要了解人類學(xué)。不了解人類學(xué)，問題意識淡化，他的調(diào)查就會變得十分盲目，換句話說，他只能變成兩個或幾個青蛙的聯(lián)系人。他不能夠替青蛙說你們現(xiàn)在應(yīng)該怎樣改變自己，不能說這只青蛙與那只青蛙本質(zhì)上有什么不同等等。人類學(xué)在宏觀上有其優(yōu)勢，但我依然認(rèn)為只有人類學(xué)不能認(rèn)識中國社會。人類學(xué)要急于尋找中國社會與別的社會的不同之處，不僅布朗是比較社會學(xué)，我覺得所有的人類學(xué)者都是這樣，更有一種宏觀的文化研究，比人類學(xué)還要宏觀，只是注意現(xiàn)實社會的一些差異性，就簡單地說日本和我們不同，這其實是旅游者和外交家的談辭，嚴(yán)格來說還沒有到達(dá)學(xué)問的程度，當(dāng)然不是說這不重要。但是要做比較，還是要拿出具體可靠的深刻的資料。日本那邊有人主張比較民俗學(xué)，其實是注重周邊幾個國家的比較。鐘敬文老也注重這種研究，他多少有些中華文化向外流布的看法。還有一些更大的比較，他可以是一只鳥，永不跳到井里去，就可以宏觀地看世界了。從理論上看，鳥的一種視野和扎根到井里去的視野，每個人都可以做到，其實不然。比如《紅山峪村民俗志》的作者不是一個理論家，但是他非常熟悉自己村里的地方知識，如果他不寫成書，我們對于這個村的老百姓到底掌握哪些知識就不了解。因而我們對于這個村就只能說些片面或局部性的話。所以做這樣的書，我們不一定要求他有多深的理論。民俗學(xué)家有時也穿西服，像烏丙安先生那樣，但他本身更像個老農(nóng)民，像山曼。各行各業(yè)的氣質(zhì)不同，農(nóng)業(yè)學(xué)家，雖然也是教授，但是你看他總是風(fēng)塵仆仆的樣子，現(xiàn)在的人類學(xué)家不都是弗雷澤那樣搖椅上的學(xué)者了，也是風(fēng)塵仆仆的樣子了，這說明人類學(xué)也發(fā)生變化了。
民俗學(xué)者的想象是千萬別把老百姓的那點東西丟了，其實這是很寶貴的，那些大事做不來，小事又不做的人最沒出息，從小事做起也很寶貴，他可以以從小事做起的成就感來彌補理論上的不足，然后他說自己要虛心學(xué)習(xí)理論，實際上他一輩子也學(xué)不到人類學(xué)家的程度，因為人類學(xué)家壓根就沒有想從小事做起。我們從王銘銘的演講就可以看出來，這就是那種大度的關(guān)懷，這是這一學(xué)科的特點。我無意否定人類學(xué)的偉大貢獻(xiàn)，但是我們不可以說各種學(xué)問之間的互補不存在。這算我的一點評議。
王銘銘：
劉先生的評議很尖銳。對有關(guān)問題，我就再做一個比喻吧。就好像一臺電腦，往里裝了很多民俗學(xué)的資料，但是忘了裝Windows98進(jìn)去，于是這些放進(jìn)去的資料就不知道從哪里打開了。更嚴(yán)重的是你發(fā)現(xiàn)Windows98沒有裝完整，沒有編輯的工具。實際上我做調(diào)查的時間至少在同一個地區(qū)有三年。我覺得民俗學(xué)家的問題在于跟太多青蛙對話。而我這里無非是說對話以后還要書寫，還要編輯，這個軟件國內(nèi)注意得太少，而國外又注意得太多，尤其“后現(xiàn)代的”那一代。我希望大家更多地吸收雙方的精華。
劉鐵梁：
我其實與田傳江是一個層次的人，可能還不如他，他對自己的村落熟悉，而我住在北京，我穿西服，他不穿。但鐘老說過這樣的話，我還是贊成的：世界的豐富性和規(guī)律的探尋上是不矛盾的。
【張勃根據(jù)錄音整理】
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：民俗研究,2003,01:24-37.
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