王銘銘：
十分感謝山東大學友人的熱情邀約，感謝提供這樣一個平臺和機會，來讓我就某些問題“胡說八道”點什么。說點什么呢？我想了很久，最后還是決定遵命談談村落的研究。
1995年村落研究開始變得熱鬧起來。如果你到過北京大學的話，就會發現想做村落的不僅有社會學系的學生，哲學系、政治系的學生，也對此頗感興趣。藝術家就更不用說了，我因為寫了幾本書，而受到藝術家的厚愛。這些文藝界的友人是做非常摩登的現代藝術的，他們有些突然地轉向對日常生活的關注。最近聽說有藝術家要發展“長征計劃”，他們要沿著長征的路線進行公開的藝術家的作品展覽和當地民間文化的展覽。這些都是些零星的現象。但是，我們不能不注意到，村落研究也經常被拉進自由主義與新左派的爭論語境里談論。顯然，原因是因為這一研究課題確實已成為人們關注的一個焦點。
為什么在全球化時代，九十年代后期卻出現了對村落研究的重視？村落的概念又是什么時候出現的？
歷史上，村、莊、村莊等這些詞當然都是很常見的，但是作為一種社會科學關注的對象，大概只有一百年的歷史。古代文人在談自己的社會，自己的天下的時候，村子在里面從來是沒有位置的。過去也有一種聚落的布局，或者說“圖”，但是這也不是這個村子本身，而是整個世界在一個地方上的映照。陶淵明式的知識分子所關心的世外桃源好像距離很遙遠，老子比這更早，提出“小國寡民”，也可以理解為一個村落。但是我們古人并沒有很明確的關于村落的認識論概念。以村落為視角來看待人類和社會、社會本性、中國人的特質、我國的現代化發展，還是最近的事情。現在我將這個問題提出來是認為它值得大家思考。
與這個問題有關系的還有一個，就是廟宇。如果你們到廟里，會發現建廟的借口與以往不同，很多石碑到了二十世紀初突然出現“文明”這個概念。云南的魁閣里有一塊碑，就在談說魁星是什么東西，他們解釋魁星既不是神也不是鬼，而是文明。碑文大致說，文明是什么？文明是一種氣象。二十世紀出現了許多這樣的觀念。如果我們對于村落與我國的現代性計劃之間的密切關系有一個深刻理解的話，就可以通過村落來探討我國的現代性問題。我看了一些關于梁漱溟先生鄉村建設的資料，我以為梁先生關心這樣一個問題，就是我們中國為什么不像西方人那樣現代，中國人與西方人的差異在哪里。他比較來比較去，發現我們不存在宗教的超越性，即transcendence。西方的教堂，超越所有的村莊和所有的社會群體。在一神的支配之下，教堂的等級制度畫下來就是我們社會學所說的“society”。在我們中國，由教堂連在一起的一個“society”是不存在的。因此，我們中國人的特性，在宗教方面就是祖先崇拜。梁漱溟先生又推導說這是因為我們有一種宗族主義的“鄉村文化”，要重新建立一個現代的類似于西方的社會，我們需要從鄉土的重建做起，讓農民組成一種會社，使得他們能夠團結起來。
至于怎么團結起來，我們就不得而知。中國與西方是很不一樣的，transcendence至今仍不存在。外國人犯了錯誤總要到教堂里去懺悔，我們中國人認為犯錯誤沒有關系，連神都是有缺點的。西方的神都是偉大崇高的，沒有與人進行禮物交換的可能，每個人都是教徒，都要聽神的。而中國的神往往像是“貪贓”的官員。到村子里去，就會發現，中國的神都是官的形象，如灶神，每年都要收買他。拜各種神時都要燒象征著錢的東西，總之是要拿一大筆錢與神靈交換，讓他保佑我們。
今天我們再看一看梁漱溟的道路，從這一幾近失敗的道路，可以看出中國現代性計劃的困境。而無論是梁漱溟先生，還是看所有社會學、人類學界的同事，研究村莊都是為了超越村莊，為了實現一種學者的現代性企圖。我們知道，社會學意義上的社會都是一種現代社會，古代沒有社會這一說。
我們在今天重新探討村莊問題，不能不意識到，上述學術的人文價值需要得到重新思考。但作為研究者，我們卻也不能不將注意力更多地集中在研究方法方面。于是，我想重點談談研究村落大體應該采取什么樣的角度。概略而言，主要有三種角度：一是縱向的研究，二是橫向的研究，三是對于村落觀念的研究。
先說說村落的縱向研究。這是村落研究比較容易出成果的方向。
西方所有的社會科學，研究中國的人也有兩三撥人在研究村莊，有政治學家、人類學家和社會學家老外在研究中國村落時經常用橫向的方法。可是我自己在研究村莊歷史時看到一個非常復雜的圖景。雖然在古代，村莊這個概念并沒有很明確的存在，存在的可能只是官方的里或者社。然而，村莊應該說是中國文明史的前身。因為我們在建立城市以前，中國人大多生活在村子里你從考古的資料來看，城市的歷史最長不過四五千年，村落的歷史比這個要早得多。我們知道最有名的仰韶文化、龍山文化、良渚文化中就有一些聚落。其中集中祭祀的場所十分明顯。既然作為中國文明的前身，“文明”這個詞的定義必須包含著有文字，用那個非常糟糕的說法就是奴隸社會進人文明時代。它是文明的制造者，它就是好的。在奴隸社會以前，我們的村莊是怎么樣的情況，可以到西安的半坡遺址去看一看，它里面較為完整地表現出當時村莊的情況。但是根據一些例子，也根據歷史的記載，我們可以知道史前的村莊，已經存在社區的公共空間，雖然對這個公共空間沒有文獻記載，但我們可以猜測它大概是祭祀共同祖先的場所。這一場所的存在使得一村的人能夠團結起來，成為一個社區。以祖宗為中心的公共空間，在城市興起時變成一個城市的中心，這里面要經過的陣痛是無數的因為在一個小群體里面，人們都很親近，可以祭祀共同的祖宗。但是一旦成為城市，支配的人就不再是有血緣關系或者親近關系的人了，而是一個陌生人。統治者高高在上，統治者的秘密性，所謂“secrecy”就越來越嚴重，與民間的接觸越來越少統治者與民間逐步的疏離此時的統治還是需要有一種共同體，需要人們團結在某某為核心的周圍，他就要發揮原來村莊中祭祀祖宗的公共空間，發揮成一個巨大的祭祀群統治者的祖宗要超越所有人的祖宗，壓制別人的祖宗。當然，我們這里講的與周代的情況更為接近，周代要建立一種宗法制度，要在人民的宗法與國家的宗法之間做一個區別。如果懂甲骨文的話，看商代的譜系也是很清晰的，但是周禮里面更明確地規定了嚴格的祭祀祖宗的一些規矩如果今天仍然遵循這些規矩，我們就不會這么放肆了。今天我們福建姓王的農民拜祖宗可以拜到王審之，而且自以為是國王的后代。王審之是五代人，從河南打到福建，成為閩國的國王，福建的一些野蠻人就改姓王像我也可以是野蠻人改姓王的，長得就同漢人不大一樣。在周代時，如果作為庶民，只能拜到爺爺，士大夫可以拜到曾祖父，一級一級的有嚴格的限制，惟恐被統治的這些人的共同體變得越來越大。過去不實行計劃生育，生的孩子很多。如果允許被統治者祭祀五代以上的祖宗，那么周王就會認為對自己的統治構成了威脅。所以中國文明一出現，其重要特點就是分而治之，跟西方文明的統治方法完全不同通過規定禮儀的等級來使得民間的共同體不能膨脹。為什么我說梁漱溟先生非常重要？這是因為他確實抓到了我們中國的這一根本特征。
可是，我們卻也不能不注意到，宋代時，突然有一兩個知識分子，如福建山區的朱熹，在山里面胡思亂想朱熹看過許多書，對于古代統治的政綱，即現在所謂政治學的那些東西，在他面前都已經失敗了，以前所有的王朝都被推翻了二朱熹由此想起一個觀點，認為在強權與無為之間有一條所謂的“第三條道路”我們知道吉登斯提出第三條道路，給一個不恰當的比喻，朱熹大概就是當時的吉登斯。他的道路精彩在什么地方呢？他說，讓朝廷和士大夫的禮儀成為老百姓也能用的禮儀，尤其使他們能夠祭祀很多很多祖先，老百姓就會自然而然地受到教化，不用編戶，也不用褒獎，就變得像貴族一樣，懂得禮儀，而且非常“乖”。
朱熹最偉大的貢獻在于他創辦了一種“后現代的大學”。我們現在的大學問題頗多，學科分化太嚴重，老師與學生之間有一種不可逾越的鴻溝。比如說，在座的社會學家馬院長對學生都很好，但是他也一樣要受到制度的壓力，不能不與他們保持一種距離感。朱熹創辦了一種游學的方式，沒有像今天的大學這么精于空間約束。他的學問不是受圍墻限制，他于山水之創辦書院，到處講學，幾乎想將所有福建的學生都招至自己門下。福建的儒學叫“閩學”，發揮得很厲害。雖然這可能是一種最早的“大學”，但是朱熹也沒有實現他的理想。統治者也沒有聽他的。元代將各種人分成色目人、回回人、漢人、南人等，統治者關心的是建立一個非常龐大的、橫越全球的帝國主義的等級制度，全世界的種族被他最明顯地規定為階級的范疇之下。蒙古人信任色目人和回回人，這兩種人都是商人，因為元代關心的是商人，對農民根本不在乎，元代時東南沿海的對外貿易十分發達。朱元璋時發生了變化。朱元璋曾信仰拜火教，當時叫作明教。朱元璋上臺后，耍了個陰謀，將明教給滅了。明朝本身是建立在明教上面，可是一旦建立，明教就再也不能存在，因為要避諱的。他開始實施村民自治選舉，建立里社。里社的建立是偉大的創舉。里社制度就是今天我們所說的社區建設，包括“社區精神文明建設”，只是名稱不同罷了。在里社里要舉辦鄉飲。鄉飲就是像我這次來山東的經驗，咱們哥們兒喝酒，但我看這酒都沒有咽下去，老在那里說話，說的都是些社會關系方面的話。鄉飲也是一邊喝酒，一邊說著“要孝順、要鐵”這樣的話。這些就是里社制度的基本內容。在當時的里社里還建立一個祭祀對象，大體說，是由一塊石頭來代表的，人們以這個對象為自己的“祖先”。祠里擺的都是黃冊，村莊的人都要登記戶口，而且誰犯了錯誤就要帶到這里接受懲罰，有災難時要在這里請神出來驅邪。朱元璋還投資建立社學，社學當然主要分布在大一點的地方，但是就是這樣，將社學建立起來后將其維持下去也需要很多資金。“買車容易養車難”，當時里社里的矛盾大概同買車養車差不多，沒有多少資金來養活里社里的公共空間。廈門大學的鄭振滿教授曾寫過一篇文章，論及明中葉時福建一帶的里社帶來的財政危機，十分精彩。里社維持不下去了，而老百姓對此也不感興趣。就像現在的居委會，我們一度認為是老太太的事，當時百姓的心態也與此差不多。但是以村莊為中心的自治共同體，有它自己的興趣，它會利用國家的空間來創造自己的空間。如果去過臺灣村莊，可以看到它們的村政府與土地廟的關系。我在臺灣調查了一個村子，上頭拜的是土地，下面就是村的辦公室，那么朱元璋以后的村莊大概也同此一樣，民間的雜神都堆放在擺黃冊的地方，因為他們不可將神都放在家里，有一個規矩，就是家里請神一定要慎重。那么將那些陽的、陰的東西都放在國家搞的里社里面去，就造成了明后期文化的綜合性。
我上面給縱的研究提供了一點十分粗略的圖景。為什么這樣的歷時性研究很重要呢？我以為，通過村莊研究，我們可以看到文明史上一個往往被忘記的進程，而理解這個進程是理解我們中國社會的一個關鍵步驟。國際上寫了多少關于中國的著作，但沒有一部是這樣寫的。這樣的書有待于我們在座的去寫，而在座的如果真的要做這項工作，就有必要從民間的角度看我們整個上層文化，包括朱熹式的知識分子想象。我寫過《社區的歷程》這本拙著，那里要表達的一個觀點就是：從族譜、檔案里或地方文獻里可以找到歷史的影子，來反映更廣闊的進程。而這本不成功的作品，也提到了“國家與社會關系”在村落研究中的地位。
我上面談到村落對里社或者說對國家教化的影響，涉及到的事例，與中國早期“絕對主義國家”的嘗試有著密切的關系。明初的統治者想到建立的是一個有疆界的國家，在北方建立長城，在南方也建立了類似長城的城墻，在邊界處設立一些衛所。明朝的許多施政納領，比歐洲人要早地想象到了“民族國家”問題。歐洲人原來也是由大帝國統治的，他們以為天下是他們的，其他人都是野蠻部落，直到十九世紀后期，歐洲人才開始建立民族國家。中國“民族國家”的初步方案，萌生于朱元璋領導下的抵抗入侵蒙古帝國的斗爭之中。這一對于國家的期望，到了近代，到了梁漱溟先生，到了我們現在，一直對我們產生著特殊的文化壓力。我自己的研究，意識到這個特殊的文明進程的壓力與問題。在一些論文中，試圖表達感到的壓力和想到的問題，至于是否解決了問題，答案顯然在別人的手里。
再說說村落的橫向研究。我們怎么樣從橫的方面來做出比較有創新的村落研究呢？
人類學尤其結構人類學告訴我們，從事研究要有超越村落的視野。比如，研究村落，就要研究村與村之間的關系。村與村之間的關系，一般可以分為兩種。一種“horizontal”，即“平面的”研究，比如我們研究通婚圈，這是幾個村莊聯成一片比較平等、互惠的以對偶的交換為中心的圈子。這個圈子我們今天依然能夠看到。社會學家不要避諱這個問題，不要以為自由戀愛已經是“現代社會”的特征了，因為如果到農村去調查，我們會發現是將婦女作為對偶流動的范圍還是附近的幾個莊子，這些村莊構成一個超越個別村莊的更大共同體，叫“通婚圈”，是橫向研究的一方面。另一方面，牽扯到20世紀以來的長期的持續的一段批評，這個批評我寫在了《社會人類學與中國研究》書中去了。所有的意思加起來表達一個觀點：研究中國村莊，我們還要注意到是有一個“vertical”關系，即一種“上下關系”。就這一點，人類學界曾提出了一些說法。一種是弗里德曼的說法，很精彩，但是是失敗的。他講了那么多涉及宗教的問題，但他的最高追求是對一個舊的政體進行人類學的整體研究，對于一個“舊社會”(old society)也好，“舊國家”( old
state)也好，作為一個整體，怎么用人類學的視野來研究？當然他說這句話的時候，是針對著費孝通、林耀華等早期的人類學家和社會學家而來的，針對他們以為不斷重復做中國村落研究就能比較徹底全面地體現中國的想法，弗里德曼說：如果你沒有把握中國是有這樣一個“上下關系”，一個宇宙觀、等級制度或者一個有國家的文明社會，你就永遠無法把握中國。他還專門寫了一章，來譏笑中國早期社會學家和人類學家的村落研究。也就是說，村落的橫向研究，需要解釋村落研究的代表性問題，而無論這種代表性是什么意思，我以為，如果你沒有看到村落以外的關系紐帶，再怎樣談代表性也是毫無意義的。關于這一點，除了弗里德曼以外，施堅雅的區域經濟理論和民間宗教的研究也值得重視。施堅雅的看法大家知道了，那民間宗教的研究怎么說呢？民間宗教研究的主要成果都在探討大小傳統之間的關系。不否認正統的祭祀對象許多是來自于早期民間崇拜的啟發，但有必要知道，在文明史的進程中，宗教、儀式和象征的“上下關系”，更多地表現為一種具有等級色彩的互動。比如說，研究一個村莊里的民俗，民俗學家經常探討它與其他不同村莊民俗的關聯，但是目前為止，中國也好外國也好，在探討這種關系的時候，一般是模仿叫做“oral circle”的民間文學的流傳理論。民俗學者在研究超村現象時，通常運用這種民間文學研究法，我個人覺得這個很重要，但是沒有能夠反映我們中國的情況。要知道我們的神，經常像官員，廟很像是衙門，游神儀式很像官員出巡，祠堂模仿進士第，游神模仿官員出巡，還有鳴鑼開道的儀仗，都是學著縣里的衙門要出巡的樣子。再說，如人類學家芮馬丁(Emily Martin)指出，我們祭祀神靈的儀式，與下級官員向上級匯報情況的做法，也很相近。等級在儀式中的表達和重構，生動地體現著上面談的“上下關系”在我們的“民間宗教”中的特殊重要性。研究村落，不能忽視這樣的問題。
對村落的觀念方面進行研究，也很重要，能夠出大學問。在很長時期里，知識分子經常忽略這一重要問題，我們看到高山，高山仰止，看到水，“黃河之水天上來”，感覺特別雄壯知識分子關心的是這種永恒的境界，實際上缺乏對于村落的重視，當然，上古時候曾經也關心過村落，比如《詩經》里的一些歌謠，早就在關心村與村之間“泡妞”的經驗，關心上下級之間的“愛情”會導致怎樣的哀怨，關心宮廷禮儀怎樣與“育制度”密切勾連，從而使之更有“生命力”……等等。但是，把村落當作一種研究視野，用現代理論框架進行研究，還是二十世紀的社會學家和人類學家。
問題是，在社會學界，村落研究的現代起源之一卻是個笑話。拉德克利夫-布朗這個人類學大師，在三十年代曾經來到燕京大學，他在英國反對村落研究，但到了北京他卻說你們要搞村落研究。他在英國說，人類學就要做比較社會學，即西方社會和非西方社會從而提出普遍理論。他認為，馬林諾夫斯基的人類學是很糟糕的，因為沒有宏大的視野，只做特羅布里恩德島，而且他經常說馬的壞話，說他缺乏宏大的視野于是，弗里德曼曾說，中國對村落的關懷可能是一個歷史的誤會，因為當時人們只聽到布朗的講話，而沒有看到他在書里是大罵村莊研究。也許，布朗的講話，很可能是故意將我們引向歧途，是英國人使壞，像香港回歸過程中提高教授薪水那樣。既然被騙了，現在我們才覺得不妨將計就計，進行村莊研究。
現代以來，包括延安時期，利用民間的剪紙、戲劇進行宣傳，解放后出現了以村莊為題材大部頭的小說《艷陽天》等等。這些東西都是歷史上看不到的，突然在二十世紀顯得這么重要，以至于到今天我們還在這里談說村莊怎么研究。這實在迫使我們要去思考我們知識分子“知識譜系學”問題，迫使我們對村莊這個特殊的概念如何與我們的現代性結合起來做出思考。
以上所說的三個角度分別來自不同的國家，它們基本上是在人類學研究里發揮出來了，而我要把它們發揮到整個中國，在文學式敘事的虛幻表達里，給予我們知識者的一部分天下一個“總體性的想象”。
這些是我在“困難時期”延伸“阿Q精神”，對自己所說出的一段話。
劉鐵梁：
今天聽了王銘銘教授的座談，對他這個時期的研究有了新的了解。所謂“這個時期”，也就是我開始接觸王銘銘著作一直到現在，注意到他的“三村五論”以及對泉州的研究，全都是圍繞著今天他這種宏觀的、國家影響下的社區制度的演進的思想進行的。這種思想，顯然對于我作為一個民俗學研究者的調查會有很大的指導意義，因此非常高興能在山東大學聽到這樣一個重要講演。盡管他說自己是“胡說八道”，但是根據我對王銘銘的了解，實際上他把他的思考和系統的思想全盤的但是不充分的也不可能充分的端給了我們，這應該是我們所有在座的幸事。
王銘銘比較注意村莊研究各個領域的觀察，并不局限于某個學科領域，其中包括民俗學。作為民俗學者的感受，我一方面談一點認識，另一方面也提出一些問題。
村落，是我們可以明顯看得清楚的、一個基層社會的空間設置，這個設置當然不完全是國家設置的，它是自然而然形成的。其歷史，剛才王銘銘談過了，從商代以前，到周代，村落已經開始統一，但這種統一至少在宋元以前，尤其是朱熹以前是地地道道的封建國家一個全貌。也就是說國家控制下的但是又是壓抑下的，但又是控制不得法、沒能有效控制的。也許他的意思是說從民間社會膨脹的自由度來說，只有到了朱熹時代以后才得到了一個機遇，引起國家宗法制度下沉到民間，民間可以運用，而且承認國家對一個社會總的想象，然后它自己的自治程度也加強了，它并沒有完全認同國家對于基層的設置，而是在一個理念下，它們實際上是國家領導下的也通往國家的一個一個的村莊。這種設置雖然是一種想象，是一種文化創造，但它實際上在觀念上和制度上影響了社會的秩序，影響了基層農村。二十世紀學者開始關注村落，就像剛才王銘銘說鄉土的到文學也很有意思，的確是這樣，二十世紀的文學創作發生了很大的在生活視野上的變化。從四十年代開始，像《李有才板話》、《山村姐妹》等紛紛出現，這實際上與共產黨以農村包圍城市的過程相關。城市里的知識分子開始對農村比較熟悉，而農村一些土生土長的知識分子也適應共產黨農村包圍城市的戰略。對于農村社會的觀察，使得他們對于農村的想象就要更緊密地結合新的政權的領導，而這與古代學者對于農村的想象是完全一致的。這種想象并沒有打破原有的那些村廟或者祠堂的想象，也沒有替代原來對于農村的想象。如此一來，就使得我們的村落研究一定要結合歷史的研究。
特別要關注的是，中國的村落在什么程度上代表了中國社會的特點這個問題。這個問題到目前為止還沒有得到闡釋和認識。因為正如他剛才說的，許多學者的研究是指點江山式的，也就是說是應用性的，或者說是為政策提供方案式的研究。這種研究最好是可以操作、可以行得通的，并不需要直接解答對于村落原有的傳統有多深的認識，而是發現它們與現代化有多少矛盾。他所說的另一些研究，比較注意學術本身發現的研究，更需要穩重的態度，從而對中國原有的村落有更深的認識，學者可以在這個領域作出自己的貢獻。而這樣的貢獻需要宏觀的視野，而不能夠僅注意村落里的故事。我們說一個村是故事村，于是就只說這個村有故事，而不再注意其他方面。現代民俗學也注意到村落，但基本上只是在傳承文化或者口承文學自身的路線上研究，沒有想到將它放在社會人類學中常說的國家與社會的視野中來研究。剛才他講到比較好操作或者說可以看得見的是有歷史的村落。我調查過謝氏家庭的歷史，他們說自己是謝靈運的后代，他們的歷史已經追溯到宋代，而且有些個別建筑的確是宋代的，和他的族譜記錄也比較一致。像王銘銘所說的，明代以來的村落還是很多的。對于這樣的村落的有形現象的觀察，包括地上的建筑，口頭的記憶和文獻的記載，都能證明該村落的歷史。
這里我想提出一個問題：當國家給予村落一個自由，讓他模仿一個官衙的體系、官署制度去塑造社區神靈的時候，是否還存在著一些散漫的、沖擊著國家想象的另外的村落里的民俗現象？當然，我們沒有從王銘銘教授所提醒的這種觀點出發，調查中存在著一些缺陷，但是民俗學者無意中發現了另外的現象。我的意思是我們民俗學者有一個基本理念，任何大一統的文化到了民間，都有一個民間化的過程，而這個民間化過程是緊密聯系其社區自身存在和發展的需要。而這個需要當中，除了在政治上，在鄉里制度的設置上，受了國家的強烈影響外，他們想象他們的一切秩序還要依賴對鄉里制度的模擬或者祠堂、神廟建筑來建立，依靠這些來加強人們對于國家的控制的認識。既然存在著鄉里制度，那么為什么他還要搞神廟搞宗祠？我覺得這實際上是用神廟和宗祠里的活動特別是節日里的活動加強與國家的聯帶感。如果沒有這種加強，那么他們與國家的聯帶感可能是很弱的，這不得不注意。如果沒有這個加強儀式，鄉里制度對于他的控制可能就不成功，民眾的秩序也難以形成。這個問題的觀察可能還要注意基層社會的微觀的個案。雖然我們無法窮盡這些個案，但是我們可能通過這些個案感受到來自民間的需求，來自民間由亂到治的需求。由亂到治的過程在各個村落里是具體的。我們說現在調查的廟會它的存在歷史可能不過百年，在記憶中，在百年前，村落外可能有比它更大的祭祀，但并非我們所看到的。嚴格來說，在儀式的方式上、基本觀念上都是一樣的，但名目不同。周圍的儀式衰落了，它這里興起了，都有個此消彼長的過程。這個過程非常豐富具體。民間的膨脹肯定是存在的，但到底是哪一股勢力在膨脹，它如何成功地膨脹，民間如何創造著社區的歷史。創造社區歷史的過程之所以在大的方面沒有離開國家，除了空間上不能拔頭跳出中國的土地外，確實與王銘銘說的有很大關系。國家的文化有一個將地方統合起來的強大能力一個社會如果在文化上不成功，那么就不能把國家治理得很成功。
民俗學者認為，老百姓的知識應該有其自己的傳統，這種傳統常常與官方是對立的，其碼在風格上不同，我個人覺得這種分野可能導致歷史上的國家采取一系列的舉措，影響我們這個民族國家對于基層社區的發展。我想說民俗學在宏觀的把握這些觀點的基礎上，應如何發揮自己的長處民俗學者與人類學者在一起不一樣。人類學者在一起，先從理論談起，先從問題開始;而民俗學者不同，最近干什么了，到哪去了，發現什么了，從發現開始。然后往一塊湊材料，這等于是在湊異文。老百姓對于自己一方的風俗很熟悉，民俗學者比他們高明的地方在于他們能跳進去，還能跳出來打個比方說，他們跟一個井里的青蛙聊聊天，然后蹦出來，再到另外的井里去和另外一個青蛙聊天、然后將幾個青蛙給他的知識進行一些比較，這是民俗學的特點。有些人說民俗學是資料之學，只有資料，沒有理論，但是民俗學絕不應該沒有理論，而且民俗學也沒有必要與人類學分裂，也許只是一種學問，只是兩方面的人在各做各的事情，所以用一個學問批評另一個學問的語言差不多也快停止了。在這個意義上說，人類學和民俗學真的是相得益彰的學問。問題是民俗學者必須要了解人類學。不了解人類學，問題意識淡化，他的調查就會變得十分盲目，換句話說，他只能變成兩個或幾個青蛙的聯系人。他不能夠替青蛙說你們現在應該怎樣改變自己，不能說這只青蛙與那只青蛙本質上有什么不同等等。人類學在宏觀上有其優勢，但我依然認為只有人類學不能認識中國社會。人類學要急于尋找中國社會與別的社會的不同之處，不僅布朗是比較社會學，我覺得所有的人類學者都是這樣，更有一種宏觀的文化研究，比人類學還要宏觀，只是注意現實社會的一些差異性，就簡單地說日本和我們不同，這其實是旅游者和外交家的談辭，嚴格來說還沒有到達學問的程度，當然不是說這不重要。但是要做比較，還是要拿出具體可靠的深刻的資料。日本那邊有人主張比較民俗學，其實是注重周邊幾個國家的比較。鐘敬文老也注重這種研究，他多少有些中華文化向外流布的看法。還有一些更大的比較，他可以是一只鳥，永不跳到井里去，就可以宏觀地看世界了。從理論上看，鳥的一種視野和扎根到井里去的視野，每個人都可以做到，其實不然。比如《紅山峪村民俗志》的作者不是一個理論家，但是他非常熟悉自己村里的地方知識，如果他不寫成書，我們對于這個村的老百姓到底掌握哪些知識就不了解。因而我們對于這個村就只能說些片面或局部性的話。所以做這樣的書，我們不一定要求他有多深的理論。民俗學家有時也穿西服，像烏丙安先生那樣，但他本身更像個老農民，像山曼。各行各業的氣質不同，農業學家，雖然也是教授，但是你看他總是風塵仆仆的樣子，現在的人類學家不都是弗雷澤那樣搖椅上的學者了，也是風塵仆仆的樣子了，這說明人類學也發生變化了。
民俗學者的想象是千萬別把老百姓的那點東西丟了，其實這是很寶貴的，那些大事做不來，小事又不做的人最沒出息，從小事做起也很寶貴，他可以以從小事做起的成就感來彌補理論上的不足，然后他說自己要虛心學習理論，實際上他一輩子也學不到人類學家的程度，因為人類學家壓根就沒有想從小事做起。我們從王銘銘的演講就可以看出來，這就是那種大度的關懷，這是這一學科的特點。我無意否定人類學的偉大貢獻，但是我們不可以說各種學問之間的互補不存在。這算我的一點評議。
王銘銘：
劉先生的評議很尖銳。對有關問題，我就再做一個比喻吧。就好像一臺電腦，往里裝了很多民俗學的資料，但是忘了裝Windows98進去，于是這些放進去的資料就不知道從哪里打開了。更嚴重的是你發現Windows98沒有裝完整，沒有編輯的工具。實際上我做調查的時間至少在同一個地區有三年。我覺得民俗學家的問題在于跟太多青蛙對話。而我這里無非是說對話以后還要書寫，還要編輯，這個軟件國內注意得太少，而國外又注意得太多，尤其“后現代的”那一代。我希望大家更多地吸收雙方的精華。
劉鐵梁：
我其實與田傳江是一個層次的人，可能還不如他，他對自己的村落熟悉，而我住在北京，我穿西服，他不穿。但鐘老說過這樣的話，我還是贊成的：世界的豐富性和規律的探尋上是不矛盾的。
【張勃根據錄音整理】
中國鄉村發現網轉自：民俗研究,2003,01:24-37.
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