——文化轉型背景下鄉(xiāng)村社會生活秩序的再調適
【摘 要】文化轉型背景下，中國鄉(xiāng)土社會的秩序正在發(fā)生變遷，并遵循著從“差序格局”到“文野之別”、再到國家權力下行的路徑。在宏觀層面上，中國鄉(xiāng)土社會秩序在政治制度和權威關系、個體意識等方面均發(fā)生改變。民國以后，在國家權力不斷滲透到基層鄉(xiāng)村的一系列制度（保甲制度、人民公社制度、村民自治制度）中，呈現出村莊內生秩序和國家建構秩序的共存和調適的情形。文章從社會秩序的概念入手，圍繞三個問題進行闡述：社會秩序在歷史中的嬗變；社會轉型期兩種社會秩序（禮治秩序和法治秩序）過渡與并置的局面；以及試圖描述文化轉型進程中鄉(xiāng)土新秩序的變遷和文化調適的圖景。最后提出人類學家應對鄉(xiāng)村社會秩序變遷應該具有的態(tài)度，即理解鄉(xiāng)村社會秩序的變遷需要重視文化的“粘合劑”作用以及我國傳統(tǒng)禮俗社會的人情因素。理解鄉(xiāng)村社會問題應具有更加包容的心態(tài)。
【關鍵詞】社會秩序；文化轉型；禮治秩序；法治秩序；文化調適
毋庸置疑，秩序是人類社會為避免混亂和失序而努力尋求維持社會穩(wěn)定有序的一種狀態(tài)。不同的時代都會發(fā)生社會失序和秩序混亂的情形，不同社會集團的權力持有者會為了權益進行制度和文化層面的改革，進而維系政權與社會的穩(wěn)定。在文化轉型背景下的今天，我國鄉(xiāng)土社會秩序發(fā)生巨變是人類文明進程中的一種歷史必然。在19世紀下半葉到20世紀中后期近一個世紀的歷史嬗變中，我國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會秩序已經經歷了多重轉型和變遷，一種新型的鄉(xiāng)村社會秩序正在到來。
一、鄉(xiāng)土社會秩序的歷史嬗變
社會秩序的觀點和政治理論很早就被古今中外的先賢提及。古希臘哲學家柏拉圖提出“次序不能混淆而論”的國家政治主張，亞里士多德提出了秩序的觀念；歐洲中世紀的哲學家強調“上帝在秩序的建構作用”；歐洲文藝復興時期哲學家的秩序觀念為資本主義社會秩序的形成搭建了基礎。此外，霍布斯、洛克、盧梭等人提出社會秩序進行社會控制的“社會契約論”。康德提出了秩序就是符合常規(guī)的觀念。西方學者從不同視角詮釋社會秩序，比如博登海默、韋伯、哈耶克等人，分別從經濟、政治、法律等視角詮釋社會秩序。中國古代思想家曾經研究過社會秩序及其形成，老子認為統(tǒng)治者對百姓實行“無為而治”，孔子則提出了“仁愛”的禮治思想。戰(zhàn)國時期，墨子提出了“兼相愛，交互利”的思想，荀子曾提出“禮法并舉”的治國思想，而韓非子提出了“法、術、勢”的統(tǒng)治方略，孟子提出了施行“仁政”的主張。由此可見，作為維護封建統(tǒng)治階級利益的工具，秩序是傳統(tǒng)中國維系社會穩(wěn)定的必要要素。賀雪峰認為鄉(xiāng)村社會秩序就是“農村社會結構要素之間平穩(wěn)有序地互動，鄉(xiāng)村社會處在相對穩(wěn)定和均衡狀態(tài)”。費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中曾經概括鄉(xiāng)土社會的“鄉(xiāng)土本色”。陸益龍認為，鄉(xiāng)土社會秩序變遷表現為從“鄉(xiāng)土性”到“后鄉(xiāng)土性”。中國鄉(xiāng)村社會秩序在歷經一個世紀的蛻變中，經歷了“差序格局”的鄉(xiāng)土社會秩序、“文野之別”的鄉(xiāng)土社會秩序、國家力量下行的鄉(xiāng)土社會秩序等不同階段，每個階段各有特點。
第一個社會秩序的階段是一種“差序格局”的鄉(xiāng)土社會秩序。中國是一個注重人情的國家，血緣關系、親情紐帶是構成鄉(xiāng)村社會秩序的基礎。梁漱溟認為，傳統(tǒng)中國社會是倫理本位的社會，費孝通則認為中國是一個“差序格局”的社會，傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)土社會秩序的主要特征就是以“已”為中心，以親緣關系遠近建立起來的“差序格局”的社會關系，表現出以下幾種特征：
首先，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會秩序是以“己”為中心逐漸“推”出去的人際關系的組合。它就像一張散開的人際關系網，通過血緣、地緣關系為紐帶，親情、鄉(xiāng)情情感關系為依托建構起來的社會秩序。費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中指出，長期以來，依托于鄉(xiāng)村生活的農民以鄉(xiāng)土為根基，以鄉(xiāng)情為紐帶，形成了難以割舍的戀鄉(xiāng)情結。
其次，中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會秩序是遵從等級次序的，其主要表現就是人際關系中形成的“差序格局”，在人際關系網中首先衡量“秩序”，即“先后”“次第”，然后才有交往合作關系。儒家倫理道德規(guī)范在社會關系中講究“出身”“門第”“位置”“等級”，人們安守本分，“各安其位”“各就各位”，凡是在這個秩序框架中超越“邊界”的言行被認為是“無序的”“冒犯的”。費孝通曾在《鄉(xiāng)土中國》中引用儒家的人倫概念和潘光旦在《說倫字》中對凡是有“侖”這個部首的合成字均進行過解釋。比如，中國社會關系有“五倫”，即君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友，其中有兩種就是血緣關系建立起來的，可見，血緣關系是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的主要基礎。
再次，中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會秩序的建立根植于家庭。中國人注重家庭觀念，家庭對維系社會秩序有重要的作用。馮友蘭認為：“有以家為本位的生產方式，就有以家為本位的生產制度。有以家為本位的生產制度，就有以家為本位的社會制度”。中國人有“延續(xù)香火”“開枝散葉”的說法，個體通過姻親關系成立家庭，實現代際的傳承與香火的延續(xù)。中國人講求“成家立業(yè)”，一個人即使有財富和社會地位，沒有子孫后代來繼承，也不能算是一個合格的、健全的人。所以，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會秩序是以家庭為單位來衡量其生命價值和社會文化意義的。
鄉(xiāng)村社會秩序就是在這樣一個被滕尼斯稱為“天然的共同體”的自然空間中得以塑造。然而，隨著社會的轉型和文化的變遷，一種新型的階層（“鄉(xiāng)紳階層”）逐漸興起，這個階層行走在國家和鄉(xiāng)村之間、官府和朝廷之間，建構了一種“文野之別”的鄉(xiāng)村社會秩序。所謂“文野之別”，就是統(tǒng)治者與農民之間的區(qū)分，這種區(qū)分或者說結構關系在中國社會也許是最基本的。在文化轉型的背景下，傳統(tǒng)的“差序格局”的鄉(xiāng)土社會秩序發(fā)生了變遷，比如，代表禮俗文化滲透力量的懸掛于中國鄉(xiāng)村的“福星高照”“家和萬事興”的牌匾已經越來越不受重視，取而代之的是由代表國家權力意志的“中間層”（鄉(xiāng)村精英）“上傳下達”的批文和公函。鄉(xiāng)紳處于正式的國家權力與分散的小農之間，由于在土地、聲望、權力方面的三重優(yōu)勢，鄉(xiāng)紳具有巨大的影響力。鄉(xiāng)紳是鄉(xiāng)村社會精英的一種，是國家權力體系和鄉(xiāng)村農民個體之間的“傳送帶”，影響著鄉(xiāng)村社會秩序的構建。《皇權與紳權》一書選取了幾個獨到的視角去分析中國社會的政治結構與知識分子，在傳統(tǒng)的國家政治體制下，統(tǒng)治階級就是依賴紳權對鄉(xiāng)村社會基層實行有效的統(tǒng)治。“鄉(xiāng)紳”的出現改變了鄉(xiāng)村社會的既有結構，中國近代社會階層不再分化為“士農工商”的四元階層結構，而是呈現出一種能夠溝通上下階層、穿梭于文明與鄉(xiāng)野之間、精英與百姓之間的階層，這個階層將“精英與平民”“統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者”“保護者與受保護者”等進行分隔。士紳、精英階層的出現打破了原有的“差序格局”的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會秩序，形成一種“文野之別”的鄉(xiāng)村社會秩序和社會結構。費孝通曾經認為，士紳階層的存在，使得國家建立了一種防止國家權力在基層濫用的“雙軌政治”。鄉(xiāng)村精英在國家權力和民眾百姓之間“上傳下達”，依靠血緣紐帶和地方關系游走在國家政策和個人利益之間，發(fā)揮重要作用。杜贊奇在《文化、權力、國家》一書中認為，“在封建王權強盛之時，紳士平衡著國家和社會的利益，在動亂和王朝衰落知識，紳士們傾向于代表地方和自身的利益”。1905年以來，科舉制度的廢除，從根本上改變了原有的鄉(xiāng)村社會結構。1949年以后，國家權力全面深入鄉(xiāng)村，取締鄉(xiāng)紳階層和宗法制度，加強鄉(xiāng)村文化秩序重建、實行土地改革、實行全面計劃經濟、建立行政村，通過文字下鄉(xiāng)使得村民接受全盤的精神文化建設。這一系列的舉措都折射出國家力量對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的進一步滲透和控制，重建了鄉(xiāng)村社會秩序。
國家力量的“嵌入”保障了當時社會秩序的良性運行和協(xié)調發(fā)展，但是由于中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村仍然是一個封閉的、自給自足的小農經濟社會，社會關系也仍然以血緣關系、人情關系為紐帶。在這個意義上，村莊內生秩序并沒有完全瓦解，國家力量的嵌入與村莊內生的力量依然進行著博弈，秩序在這一矛盾與張力中緩慢前行，并出現了一系列社會失序問題。
鄉(xiāng)村社會秩序的變遷經歷了“差序格局”的鄉(xiāng)村社會秩序，再到“文野之別”的鄉(xiāng)村社會秩序；期間，精英、士紳階層經歷從產生到發(fā)展壯大、再到士紳階層權力的瓦解的過程；國家權力不斷“細胞化”地嵌入到鄉(xiāng)村基層中去，調控鄉(xiāng)村社會秩序。中國鄉(xiāng)村社會秩序的建構既有傳統(tǒng)禮治秩序的力量，也有國家法律調控的法治秩序的作用，中國鄉(xiāng)村社會秩序的組成和建構包含禮治秩序和法治秩序。
二、禮治秩序與法治秩序
費孝通在《鄉(xiāng)土中國》一書中認為，鄉(xiāng)土社會并非是“無法無天”或者“無政府狀態(tài)”，“禮”就像是一只看不見的手為人們理出合乎道德的經濟秩序。瞿同祖也從個體、社會、國家三個維度來理解“禮”的含義，“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”。禮不僅僅是一種個體行為規(guī)范，也是一種社會秩序。費孝通認為，“禮治表面看去好像是人們不受規(guī)律約束而自動形成的秩序，其實自動的說法不正確，只是主動的服于陳規(guī)罷了。孔子一再地用‘克’字，用‘約’字形容禮的養(yǎng)成，可見，禮治并不是離開社會，由于本能或天意所構成的秩序”。作為一種禮治秩序，“禮”通過自身的特點發(fā)揮社會秩序的作用。
首先，禮主要是通過道德約束力來發(fā)揮社會控制作用：古人講“非禮勿視”“非禮勿聽”“非禮勿言”等說法都明確說明了“禮教”對人們行為具有普遍約束力。禮治秩序更多是依靠鄉(xiāng)規(guī)民約來對人們的社會行為規(guī)范進行約束。“禮”通過一種積極控制引導人們規(guī)范自己的行為，在調節(jié)手段上表現為費孝通所說的“讓人主動服膺的”而非讓人被動遵從的，它是一種德治的社會控制。
其次，禮治秩序是通過潛移默化的形式進行鄉(xiāng)村治理和控制。“教化”的作用就是讓人們形成一種自覺的行為規(guī)范和意識形態(tài)，這是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村禮治社會秩序建構的核心理念。趙旭東認為，“從鄉(xiāng)村社會的傳統(tǒng)治理而言，鄉(xiāng)村秩序建構的核心理念從來都是強化禮教對人的教化作用，并不存在那種特意要改造農民成為新人的現代觀念下的意識形態(tài)；更多的在于感化和樹立禮教的榜樣”。
再次，禮治社會秩序處理矛盾與調解糾紛的特點通常表現為“無訟”。傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會秩序的一大特點就是——“不打官司”。傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會是一個熟人社會，村民犯錯誤之后，通過家族內部進行“調解”“勸服”，而不會訴諸公堂。中國古訓有“養(yǎng)不教，父之過”的說法，當地村民如果違反規(guī)則或者觸犯法律，當地人會認為是當地的“父母官”沒有當好，這也是傳統(tǒng)社會少打或者不打官司的原因所在。因此，在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會，就是一個“無訟”而“自覺”的禮治社會。
可以得出，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村秩序是“禮治”秩序，它存在于一個“差序格局”的傳統(tǒng)社會結構中，經過世代中國傳統(tǒng)文化的教化，為人們主動服膺，具有道德約束力，通過鄉(xiāng)規(guī)民約或者習慣法對其社會行為規(guī)范形成約束、調解糾紛、解決沖突，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會秩序就是通過“禮治秩序”保障了人們的權益，實現村民對公正的訴求。
然而，“禮治”秩序與“法治”秩序不同。首先，“法治”的概念更多與西方的制度有關。亞里士多德認為，“法治有兩種意義：已成立的法律獲得普遍的服從，大家所服從的法律又應該是已經制定好的法律”，法治就是已經“制定好”和“被服從”。法治社會的總體特征表現為“契約關系”。法律通過明文規(guī)定的文字凸顯其權威性。法律的內容反映著民意，體現著民主，是社會大多數成員認可的結果。孟德斯鳩區(qū)分君主政體和專制政體時，唯一的標準就是看這個君主是否依照法律進行統(tǒng)治。法律是一種社會認可的公共契約，法律與民主結合在一起，形成契約社會，也就是法治社會。
此外，費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中也強調了禮治社會和法治社會的不同之處。首先，二者在變遷速度上有所不同。西方法治社會變遷較快，“法治與禮治發(fā)生在兩種不同的社會情態(tài)中……禮治社會是并不能在變遷很快的時代中出現的，這是鄉(xiāng)土社會的特色”。其次，費先生區(qū)分了“人治”和“法治”的區(qū)別，“法律靠權力來支撐，還得靠人來執(zhí)行，法治其實是’人依法而治’……所謂人治和法治之別，不在’人’與’法’這兩個字上，而是在維持秩序時所用的力量和所根據規(guī)范的性質”。可見，無論是禮治秩序，還是法治秩序，都需要人來遵守，沒有人，有法而不能治，有道德而無人守，秩序都無法真正實現。如果說儒家禮治（德治）注重的是“人治”，是皇帝一個人的“家天下”，道德教化，強調施行“仁政”，施行民主要通過“三綱五常”“三從四德”等封建倫常作為綱要，那么一個社會過渡到現代化國家之時，它的社會控制手段決定了產生何種社會秩序。再次，中西方社會發(fā)展軌跡的不同也造就了不同的秩序。中國社會是家國同構的，西方社會是家國相分的；中國社會是家國一體的、群己界限是不明晰的，而西方社會是群己界限分明、社群成員內外有別、注重契約關系、具有理性意識。一面是法律文書的法不容情，一面是“仁義禮智信”的人情道義，禮與法的交鋒催生出禮治和法治在變遷中逐漸融合所導致的“你中有我，我中有你”的雜糅狀態(tài)。
概言之，禮治秩序和法治秩序的區(qū)別是顯而易見的，禮治秩序是一個上下貫通、內外有別、具有權力和權威的等級階序的人情社會，它是一個穩(wěn)定的社會系統(tǒng)；對比而言，西方的法治社會是以理性為意識形態(tài)，具有監(jiān)督和監(jiān)管機制，以法律文書為保障的契約社會，全民在追求民主、平等和公正的同時形成了一個合理的社會系統(tǒng)，法治社會在注重民主的同時，保障人們的平等和自由，體現人民的意志不受干涉和破壞，反對強權和霸權，建立真正的民主政治秩序。中國古代有“以禮入法”的說法，這強調了一種通過傳統(tǒng)人情禮儀融入法治社會的自然過渡進程。在以禮治國到以法治國的過渡進程中，可以看到一種從禮治邁向法治的民主化進程，主要表現為權力從“皇權”到“民權”的轉變，即法治秩序在發(fā)展進程中逐步實現了將“權力歸還給人民”，保障了人們在“法律面前人人平等”“人民當家作主”。不僅如此，禮治秩序向法治秩序過渡的進程不是“跳躍式發(fā)展”的，而是經過長期的歷史蛻變過程。中國是一個傳統(tǒng)的封閉社會，其固有的生產和生活方式未能瞬間改變，“鄉(xiāng)土”秩序仍然以禮治秩序為主。1912年，中華民國建立，國家權力開始進行大規(guī)模下鄉(xiāng)，突破了原本“皇權不下縣”的局面，但是，這種效果也不夠明顯。1949年以后，國家采取了人民公社化制度并沒有將“法治”真正送到鄉(xiāng)村基層。在1950年，中國政府頒布施行《中華人民共和國土地改革法》，但是，該法案并沒有從真正意義上讓我國鄉(xiāng)村的社會秩序走向法治秩序，而是對國家集體經濟的一種依賴。正如費孝通先生說到的，中國正處在從鄉(xiāng)土社會蛻變的過程中，“不變”是相對的，“變是絕對的”，只是或遲或早，或先或后，或快或慢，程度不同而已。
隨著社會轉型的加劇，禮治秩序和法治秩序出現了一種前所未有的共存圖式，禮與法的二重性由此衍生，二者在文化變遷與社會轉型中共同滋長、彼此滲透。在社會轉型的現代社會，禮治和法治社會需要并行發(fā)展，互為補充，單重視一種秩序而忽略另一種秩序必然會引起社會失序，造成社會結構穩(wěn)定性下降。在中國傳統(tǒng)禮治社會向現代法治社會秩序的邁進中，禮治和法治的二重性則是尤為重要的。因此，中國鄉(xiāng)土社會秩序在不斷的變遷和轉型中通過調適，逐步發(fā)展，呈現出新的樣態(tài)。
三、鄉(xiāng)土社會秩序變遷與調適
民國以前，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的主要權威來源是長老權威，其特征是以“家戶”為基礎的，并沒有受到國家權力的侵擾和干預，近代民國以后，原來村莊依靠族長、長老、士紳、精英進行號召的鄉(xiāng)村權威人物，在國家權力的普及下，不斷的退出權力關系格局中。在這個意義上，國家權力下行帶來國家建構秩序和村莊內生秩序的調適和博弈。然而，兩種秩序在此過程中并沒有真正“相互傾軋”，而是在保甲制度中的“保甲長”這一身份和職能上體現出緊密的聯系，“保甲長”依靠鄉(xiāng)紳在地方的親屬關系建構了一種地方權威和國家權威并存的鄉(xiāng)村社會秩序格局。但是，保甲制度在實行期間也不可避免地帶來一些社會失序的問題，部分“保甲長”（鄉(xiāng)紳）利用職務之便，在“上傳下達”的過程中不斷盤剝百姓、收受賄賂，這一制度在維護鄉(xiāng)村秩序的同時也給予“鄉(xiāng)紳”干擾和破壞鄉(xiāng)村社會秩序的空間和可能。1958年，人民公社化制度實行人民公社“政社合一”體制，強調人民公社既是政治單位也是經濟單位，建構了政治經濟“合二為一”的社會秩序。在國家和個體的關系上，人民公社制度保障了誰的利益？對此，馬克思提出了一種“亞細亞的生產方式”，他認為公社把國家當作他們共同耕種的土地的真正主人，國家看起來是一個剝削實體，而實際上，東方當地百姓將國家視為一種慈善機構。國家和農民的關系要么就是國家統(tǒng)治農民，要么就是國家如同上帝來施恩于農民。由此可見，原來的村莊內生秩序在國家制定了一系列的制度之后，既遵循國家權力，又踐行個體意志，禮治秩序和法治秩序相互調適，二者在調適中發(fā)展。1982年以后，村民自治制度的實行加速了西方政治的民主化進程，建構了新的政治秩序，在一定程度上保障了村民個體的權威和利益，同時也將國家權威和地方的權威結合起來，較之于以往的制度，它塑造了一種更加穩(wěn)定的社會秩序。“村民自治”更多與鄉(xiāng)村基層村民聯系在一起，強調了一種“群眾性的行為”，村民能夠自主管理內部事務，不受國家和政府干預，不受長老統(tǒng)治和地方鄉(xiāng)紳的干預。此時，鄉(xiāng)村社會秩序和權威發(fā)生重大調整，人們一方面喪失了自己的活動權力，另一方面農民行為日趨政治化。趙旭東認為，這種制度的實施，就是通過鄉(xiāng)村“自治”將體現西方民主精神的國家意志轉變?yōu)橐粋€鄉(xiāng)村政治學的概念，這一概念的轉化，其實通過村民的生活空間延伸并轉化為一種政治空間，并“進一步強化在宗族制度之外來建構村落新的空間及村治的可能性……”。可見，宗族權威政治也成為了鄉(xiāng)村自治的一個組成部分而非全部，宗族秩序在“鄉(xiāng)村自治制度”之下，逐漸演變成為一種國家秩序和權力空間的延伸。1980年代以后，國家權力對鄉(xiāng)村基層民主觀念的接納程度增強了。其表現在，中央報告提出了“民主為先”的口號，倡導開展民主建設，說明了國家權力在下行基層鄉(xiāng)村進程中重開民主之風，國家權力意識對鄉(xiāng)村基層的民主觀念的接納和重視。另一方面，鄉(xiāng)村秩序在市場化、商品化、全球化的大潮中，在權威關系、農民的價值觀和意識形態(tài)等方面均變化明顯，并由此衍生一些社會問題。首先是農民生活方式的改變；其次，農民的主體價值觀念和意識形態(tài)發(fā)生了變化，表現為“農民雙腳踩在市場經濟之中”；再次，中國傳統(tǒng)秩序被剝奪并由此衍生出一些鄉(xiāng)村社會失序的現象，包括逐漸建構的物欲充斥著情感為先的人情社會、農民逐漸遺矢原本樸質的精神家園，鄉(xiāng)村出現了日益嚴重的人情攀比和競爭性消費等社會現象與問題。但是，秩序變遷的圖景本身也煥發(fā)了新生的活力，建構了新型的秩序。本節(jié)主要以筆者于2015年暑期調查的三個田野點為例進行分析，說明這種秩序的變化及表現。
首先，鄉(xiāng)村精英與地方民眾的權威關系發(fā)生變遷，表現為地方村干部的威信與以往不同。以筆者2015年7月在山東省濱州市水落坡張姓村的調查為例，該村以收買售賣古舊家具而聞名，村民于20世紀30年代到40年代開始從事舊家具的收賣生意至今。該村具有村莊權威的精英并非政治精英（村長和村支書），而是通過做古舊家具而“發(fā)家致富”的家具商人，他們?yōu)榇迩f修橋修路、建立公共設施、捐資助學、修建張姓家譜，在村中具有較高的聲望。在調查中明顯可見的是，當地村民由于售賣古舊家具而富裕起來，紛紛蓋起來新式二層樓房，與之形成明顯對比的是，我們訪談的前任老村支書居住毛坯房、家具簡陋、依靠退休金和務農為生。他說：“現在都是看經濟條件，像我這樣的只能靠退休工資的老支書已經沒什么號召力了，現在村里都是看誰家家具生意好，誰能為村子里做貢獻，我們村里就服誰”。可見，隨著社會轉型的加劇，權威關系從當地的村長、干部、頭人和族長等人群范疇逐步轉向了在村中能夠為本村的經濟建設作出貢獻的商業(yè)精英、民營鄉(xiāng)村企業(yè)家等。
其次，鄉(xiāng)村信仰和價值觀念改變帶來了鄉(xiāng)村喪葬儀式多元秩序的并存，表現為地方喪葬儀式的秩序建構上。傳統(tǒng)以親屬關系親疏遠近的“差序格局”的禮治秩序與國家權力調控的法治秩序、生態(tài)秩序并存。筆者于2015年7-8月在安徽省宿松縣的廣福村朱和組參與觀察了一次喪葬儀式，在儀式現場，筆者發(fā)現，喪葬儀式無論在空間布局上、孝服顏色上、悼念親屬的次序上都彰顯出一種內生秩序，這樣的秩序呈現了一種天人合一的和諧秩序、同時也有傳統(tǒng)社會的宗族秩序和禮治秩序，更呈現出了追求人與自然、生態(tài)與社會的和諧統(tǒng)一的生態(tài)結構秩序。儀式參與者在孝服顏色上體現了中國傳統(tǒng)親疏遠近、長幼尊卑、內外有序、男女有別的“差序格局”的禮治秩序特點，人們依照禁忌與規(guī)則行事，避免危險與不潔。葬禮的孝服與中國的五服制度有關，親緣關系依照遠近、直系或者旁系、平輩或者晚輩等呈現了階序之別，在朱和組的喪葬儀式上，不同年齡、輩分、長幼尊卑、性別的子孫后代按照家族排列位置分別穿著不同顏色的孝帽，在不同的空間位置、依循次序輪流進行祭拜。孝帽按顏色劃分有白色、藍色、黃色、紅色，分別代表和逝者的不同輩分、親疏遠近的關系，如表1：
廣福村葬禮儀式中孝服顏色的區(qū)隔所彰顯差異的邏輯，顯示出當地的“孝道觀念”，呈現了傳統(tǒng)社會“差序格局”的禮治秩序。
在下葬這一程序中，他們采用了“先火葬，后土葬”的模式，“先火葬”是因為村中治喪改革小組于2015年6月1日起下發(fā)改革土葬為火葬的批文，將木質棺材沒收起來，集體運輸到村莊之外，批文規(guī)定了喪葬事宜的禁忌和規(guī)則，這體現了國家權力意志；“后土葬”又是因為村民有一種“入土為安”的心態(tài)，這一特點既遵循了國家權力的意志，也行使了鄉(xiāng)村村民的主觀意識形態(tài)。同時，選墳建墓的過程體現了一種與自然和諧一致的生態(tài)秩序。從喪葬儀式過程來分析，最開始請地仙為下葬墓地選址，就是一種對于逝者的敬仰，將靈魂安置在一個好的風水的地方，防止靈魂四處游蕩，并且能夠使其維持穩(wěn)定性，當地人認為墓地就是對逝者靈魂的安置，也是對子孫后代的庇佑。風水的概念是當地村民構建人與自然和諧共生的秩序基礎，村民根據當地的風俗文化和代表國家權力意志的治喪委員會下達批文所規(guī)定的禁忌和規(guī)定來行使這樣一種儀式過程，融合了生者與逝者、自然與人文、天地人合一的共同情感。可以說，這樣一場地方風俗儀式的秩序反映了傳統(tǒng)禮治秩序、國家法治秩序以及生態(tài)和諧秩序并存的新型鄉(xiāng)村社會秩序，將國家的權力意志、個體的民主意識形態(tài)以及生態(tài)秩序并舉，是一種多元混合的新型社會秩序。
再次，鄉(xiāng)村社會秩序變遷還表現在農民的生計方式以及儀式變遷上。我國是自給自足的農業(yè)大國，其經濟生產的主體就是農民，對于農民群體的評價，很多學者說法不一，晏陽初認為中國農民本性有“愚昧”“貧窮”“體弱”以及“缺乏公共精神”四大疾患。農民形象被人為構建出來，進而貼上了愚昧、自私、落后的標簽。但事實上，農民的整體形象并非全然如此，以筆者于2015年在安徽省宿松縣陳漢鄉(xiāng)廣福村的田野調查為例，我看到了村民建構鄉(xiāng)村社會秩序煥發(fā)活力的圖景。
第一，農民從“離土不離鄉(xiāng)”到現在的“離土又離鄉(xiāng)”，往返于城鄉(xiāng)之間，成為農民工，農民提升生活質量的同時，也帶來了農村的“空心化”。在商品化、市場化與全球化的今天，農村社會逐漸表現出商品化的特點，這種由市場因素導致的經濟力量鼓勵農民進入到“資本的流動”循環(huán)體系中。農民一面要進入到一個陌生、不確定以及有風險的社會里，一面又要在自己的土地上進行勞作耕耘。葉敬忠認為，“在商品化進程中，基層人民備嘗日益增加的挫折感、疏離感、不安全感和被剝奪感。農民不僅逐漸逝去了對生存手段的控制，僅有的一點生活方式和習俗偏好也被商品大潮初步瓦解”。為了維持生存，農民在城鄉(xiāng)之間游走，一年之際要在兩個不同的環(huán)境中生活，過著一種親人分離的“兩棲生活”，于此同時，農民在向農民工的身份轉型的過程中，鄉(xiāng)村表現為“去農業(yè)化”和“去農民化”趨勢，農業(yè)生產呈現老齡化和女性化的趨勢，農業(yè)發(fā)展生產后勁不足。葉敬忠說明了這個趨勢的統(tǒng)計數據，59.9%的留守老人耕種著外出子女的土地，92.4%的留守婦女家庭仍從事農業(yè)生產，62.9%的留守婦女遇到勞動力不足，33.6%的留守婦女沒有掌握生產技術。以安徽省宿松縣陳漢鄉(xiāng)廣福村為例，筆者采訪了一個在當地鄉(xiāng)村建房的木匠，他的木匠技藝是從祖父傳承的。一年之中有一半時間，他主要在村中為鄰里街坊建造家具、搭建房屋、制作棺材。他通過木匠技藝賺取的經濟收入，為兒子建造婚房，改善了生活水平，還提升了在村中的威信；一年之中的另一半時間，他去浙江溫州家具廠打工；這樣一年下來，他利用自己的木匠技藝獲得很高的勞動報酬，一年有20萬元左右的收入。他說自己的文化程度不夠，但是憑借木匠手藝，不但過上了“好日子”，在村中也有“面子”。在調查中，我發(fā)現該村的主要家庭核心勞動力都是作為家中的“男主人”，他們通常去外地務工，70%的被訪者認為掙錢了就要回來建房，讓日子過的好些，這些外地打工來的收入一部分用于建房，一部分用于子女教育支出、醫(yī)療花費，一部分用來結婚、養(yǎng)老。在建房過程中，他們會形成“攀比意識”，已經修好房屋的家庭展示出對自我價值的認同與肯定，由此可見，農民會將在外務工賺的錢投入到村莊的面子競爭中。賀雪峰分析農民工外出的“兩種邏輯”，認為一種外出務工的目的是為了提升村莊生活的質量，這種務工使得資源流入村莊，村莊顯得繁榮；另一種目的是積攢進城安居的費用使勞動力流出村莊，而且各種資源流出農村，農村變得蕭條。在安徽宿松縣的調查案例中，木匠憑借自己獨特的木匠技藝，將無形的智慧和勞動力轉化為可以增值的經濟資本和固定資產，通過建造房屋，生產大量木質家具，不僅僅提升了自己的生活水平，也為自己和后代的住房和養(yǎng)老問題增添了保障。
第二，在這位農民木匠的例子里，農民通過自己的技藝將智慧轉化為經濟收入的提升，進行“創(chuàng)造性的轉化”，參與經濟秩序的建構。農民不再是“安于現狀”和“固步自封”，他們從鄉(xiāng)土走出來，從自己的小圈子走到更大的社會中去并憑借自己的技能和智慧創(chuàng)造了經濟收入，將個人智慧轉化為流動的資本，實現“創(chuàng)造性的轉化”，充分體現了中國鄉(xiāng)村農民的“小農農業(yè)特點”。葉敬忠認為，這種特點就是“利用匠人工藝創(chuàng)造各種新奇事物”，小農的匠人工藝在一定程度上是無字的語言，他們經過長期的學徒生涯，掌握這門技藝，通過實踐性和經驗性的知識達到改變所處環(huán)境的任務，具有靈活性、自由性和可移動性。農村青年從“離土不離鄉(xiāng)”到“離土又離鄉(xiāng)”，現在又轉變?yōu)椤半x鄉(xiāng)又返鄉(xiāng)”，過著“往返兩棲息”式的多樣生活，他們通過自己的智慧和技藝在城鄉(xiāng)之間構筑了新的生活秩序和社會秩序。
第三，農民的個人意識形態(tài)和本地信仰與國家權力結合，現代村民通過本地民間信仰組織建構新型的村莊社會秩序，本土村民在尊重地方信仰的同時，也得到了國家的認可和保護，地方權威和國家權威在這種民間信仰的儀式過程中建構起來。筆者于2016年年初在河北省范莊縣參加“二月二”龍牌會的儀式活動，在祭祀儀式中，神廟的中心供奉龍神，群眾在神廟四周進行游行路演，呈現出全民歡騰的“集體意識”，這既是民間信仰在鄉(xiāng)村“地方感”的體現，也有國家權力關系格局對鄉(xiāng)土社會的滲透。在當地全民游行活動中，人們的等級、地位、年齡、性別等一切差異消解，全民集體歡騰，從閾限前到閾限后階段，跨越儀式邊界，形成一種涂爾干所謂的“集體意識”。游行表演的參與者用詼諧幽默的方式，一邊自娛自樂，一邊跳躍歡騰，在此場域中構建了平權的社會秩序，游行表演充滿了濃厚的鄉(xiāng)土氣息和本地民俗文化風情，展示了當地非物質的民俗文化遺產。龍廟則賦予了一種權威，規(guī)定了當地人的社會秩序，起到了鞏固村落秩序、凝固團體凝聚力的作用，在此過程中龍的神性權威和象征隱喻是通過國家政權和意識形態(tài)在地方民眾中的體現和彰顯，這既是民間信仰在鄉(xiāng)村“地方感”的體現，也彰顯了國家權力關系格局對鄉(xiāng)土社會的滲透。
四、理解鄉(xiāng)土秩序問題
鄉(xiāng)土社會秩序問題動因何在？費孝通認為，正是因為工業(yè)社會對鄉(xiāng)土社會的“蛀蝕”，才使得原本存在于鄉(xiāng)土社會中有營養(yǎng)的東西，被新的資本主義的城市化機器生活形態(tài)一點一點地侵蝕干凈了。而晏陽初則認為，鄉(xiāng)村社會問題的本質就是民族問題，提出了他的民族危機論。趙旭東則認為，鄉(xiāng)村出現了問題不在于中國農村的社會問題本身，而在于肇始于西方的社會科學理念本身。葉敬忠看到了中國鄉(xiāng)村在不斷的發(fā)展進程中的危機，他認為工業(yè)化、市場化和現代化對農業(yè)的腐蝕尤為明顯，尤其是當今的食品生產與食物消費的工業(yè)化過程，比如完全成熟的轉基因的產品，現代農業(yè)正在遭受一場“驚險的變革”。
不管是工業(yè)問題、還是現代化問題對鄉(xiāng)村社會的影響，其首要的觀念在于我們看待問題的視角、位置和心態(tài)，即用“中國意識”而非“西方意識”來理解鄉(xiāng)村。西方就把中國作為一個“陌生的他者”，從“他者的眼光”審視中國鄉(xiāng)村問題，將自身的那一套理論“嵌套”在研究中國的鄉(xiāng)村問題上，由此造成一系列的跨文化誤讀和鄉(xiāng)村治理的“誤診”。“看與被看”是中西方在不同語境下探討和審視對方的路徑，雙方互視為另一方的“他者”。中國歷來就是一個有法的國家，封建社會實行“商鞅變法”等法治改革的目的也是為了保障統(tǒng)治者的權益，國家的統(tǒng)一和社會的穩(wěn)定。比如，秦朝推行的統(tǒng)一貨幣和度量衡等制度，不僅促進了國家的經濟交流，也使得行政、軍政、監(jiān)察三權分立，因此，中國在農耕社會的國家治理、社會治理程度比18世紀的歐洲更為健全。蘇力分析，一是因為農民的社會地位更高、和平時間更長、生活更富裕；二是社會的流動性即上升空間更大。這說明，西方現在做的法律措施，中國早在很多年前就已經實行過了。中國只是在原來的農耕社會轉變?yōu)槲鞣浆F代法治社會的進程中出現了暫時的社會失序的現象，比如“原子化”個體、“空心化”的鄉(xiāng)村、鄉(xiāng)村凋敝、鄉(xiāng)村教育缺失問題，這些問題有的可以視為需要被“治理”和控制的，而有的并非是“頑疾”而需要徹底“大開手術刀”的。“鄉(xiāng)村是需要治理的”，這種觀點忽略了鄉(xiāng)村自身的內在調適機制，它是一種“只見樹木不見森林”的短視，有的社會問題不過是西方將中國的鄉(xiāng)村視作“遠方的他者”而進行的想象而已。比如也許我們看到的“空心化”、“原子化”僅僅是表面的蕭條，而鄉(xiāng)村農民正在通過自己的勞動和智慧改善生活質量；在人情社會，禮物流動和互惠往來不一定就是“相互攀比的浪費”，而是一種增強共同意識，凝聚共同情感的表現，同時也是對村民的宗族意識、個體意識的認同和強化。拿西方醫(yī)學對中國醫(yī)學的胡亂猜疑進行類比，西方醫(yī)學的信徒認為中國的《皇帝內經》和針灸拔罐以及經絡敷貼是“巫術”，是不科學的，他們帶著有色眼鏡，以自己的視角看待中國的鄉(xiāng)村，故而認為中國的鄉(xiāng)村是需要“手術治療”的。斯賓塞認為社會正如一個有機體一樣，其成長和分化必然伴隨著社會的整合過程。就像我們的生命有機體，隨著季節(jié)的更替或者環(huán)境的變化，突然“咳嗽”或是“感冒”了，有機體內在的免疫系統(tǒng)會調動抗原生成抗體細胞，從而啟動免疫保護機制進行調適，而如果一點頭疼腦熱就需要借助外力，比如輸液、手術，破壞機體內在的免疫系統(tǒng)，無異于是對生命機體的傷害。楊念群在《再造“病人”》一書中，將“病人”隱喻為一種承擔了近代中國民族主義形成的思想和制度內涵，“疾病”隱喻了中國人想象自身與世界的方式，而且也構建了中國在建立現代國家時所采取的行為技術和制度體系。可見，我們看待鄉(xiāng)村是否有問題，是否需要“治理”時，需要思考的就是如何理解鄉(xiāng)村秩序的變遷和調適這一問題。
理解有時會有誤差。在人類學的實地調查中，馬林諾夫斯基開創(chuàng)了參與觀察方法，引發(fā)了人類學田野調查的方法論革命，但是這種“權威式的實驗主義民族志”卻經不起時間的磨練，其權威性被自己的一本日記而顛覆。《一本嚴格意義上的日記》是馬林諾夫斯基從未想公之于眾的，日記中表現出對當地人的厭煩、憎惡，語言犀利、言辭坦率，真實反映了他對異地他鄉(xiāng)的感受，而這樣的敘述不同于《西太平洋航海者》，讓我們理解了一個真實的“土著社會”。馬林諾夫斯基尚且會讓讀者看到一個不一樣的“當地”。對比當下，沒有鄉(xiāng)村生活背景的人類學家如果僅僅借助2-3個月在鄉(xiāng)村的參與觀察，所看到的鄉(xiāng)村恐怕是一個被“構建出來的”鄉(xiāng)村。人類學者應該用更加包容的心態(tài)去理解鄉(xiāng)村及鄉(xiāng)村在文化轉型和社會變遷進程中所出現的短暫的問題。趙旭東提出，當今文化轉型實際就是建立在現代性所造就的分離文化之上，因為“分離的技術”，人們過度集中關注人的理性而使得我們的存在變得“不完整”和“有缺陷”，由此釀制了一些分離的文化所帶來的苦果。人類學關注更多的是要對整個人類世界的理解和關懷，對鄉(xiāng)村的理解亦然。文化轉型進程，應該從社會、國家、個體三個維度去更好地理解，三者相互勾連而成一個整體性的世界圖景。而今天，對于秩序變遷的思考，人類學家思考的重點不是如何“治理”鄉(xiāng)村、改良鄉(xiāng)村，而是更多地將現代文化與傳統(tǒng)文化秩序“嫁接”與“粘合”，而在新舊秩序的斷裂與重組之間，文化起到了調適和恢復的功能，“文化是一種具有凝聚社會秩序的粘合劑”。理解鄉(xiāng)村比治理鄉(xiāng)村更為重要。理解鄉(xiāng)村的核心就是理解作為鄉(xiāng)村主體的人，解決“以人的福祉為終極關懷的發(fā)展模式”也有利于建構和諧的鄉(xiāng)村秩序。葉敬忠認為，“社會問題的根源是人的問題，是社會中不同群體或個人之間的利益和權力關系問題，解決社會的問題，就是要重新配置資源、調整利益和權利關系”。
此外，鄉(xiāng)村社會秩序的重建問題歸根結底還要從心態(tài)上加以思考。鄉(xiāng)村秩序的變遷本身就是一種多元矛盾范疇的“此消彼長”。不管是從傳統(tǒng)還是到現代、從禮治秩序還是到法治秩序、從中國與西方、歷史還是現實的沖突，都要努力找尋那一套化解矛盾沖突的內在力量，連費孝通都最終陷入了無可逃遁的緊張。費孝通提出了“鄉(xiāng)土重建”的理念，在一定程度上給出了鄉(xiāng)村調適的方法。面臨精神家園的喪失，鄉(xiāng)土重建的目的應該在人們的精神文化和信仰上給予關懷，葉敬忠認為鄉(xiāng)村的商品化帶來的秩序問題是“需求在不斷的建構，而美德卻漸漸旳流失”，他通過反思商品鄉(xiāng)村社會秩序建構的現狀，提出了我們應有的學術需求：“我們既然不能夠返回到傳統(tǒng)的農耕社會，但是，對農村商品化進程中的反思，不是要全盤否定商品化的作用，是否可以將商品化和市場機制作為指導我們一切工作與生活的信仰？”我們要用一種包容的心態(tài)去看待文化轉型的背景下所帶來的變化和可能，事物的發(fā)展有其自身的規(guī)律，勇敢直面現代文化轉型過程給鄉(xiāng)村帶來的機遇和挑戰(zhàn)，果斷進行選擇，更好地理解鄉(xiāng)村及其變遷，有利于順利走出一條和諧的文化形態(tài)之路。
五、結束語
在文化轉型背景下的今天，中國的鄉(xiāng)土社會秩序正在從禮治秩序過渡到法治秩序、從“差序格局”的傳統(tǒng)社會秩序過渡到“文野之別”的社會秩序再過渡到由國家權力下行到基層的社會秩序。國家權力下行到基層鄉(xiāng)村并通過一系列的社會制度（保甲制度、人民公社制度、鄉(xiāng)村自治制度）賦權給鄉(xiāng)村精英，鄉(xiāng)村社會秩序呈現出集村莊內生秩序和國家建構秩序并存、禮治秩序和法治秩序并置、傳統(tǒng)禮俗社會和現代法治社會共榮的圖景和畫面。面對鄉(xiāng)村社會秩序變遷圖景，應該看到文化發(fā)揮的“粘合劑”“調和劑”作用，這是因為，第一，中國的鄉(xiāng)村仍然具有很深厚的文化凝聚力，人們依然有著深厚的“戀土情結”和“鄉(xiāng)愁情結”。在城鎮(zhèn)化的今天，鄉(xiāng)村青壯年紛紛“離開鄉(xiāng)土”“走入城市”過著“蝸居”的生活，在情感上也是深深的依戀著家鄉(xiāng)的，他們游離往返于城鄉(xiāng)之間，過著一種“兩棲”生活，成為現代城鄉(xiāng)社會之間的一種“動態(tài)圖景”。雖然在轉型過程中呈現出短暫的“社會失序”現象，產生這種現象的原因一方面是由于新的制度尚未成熟，另一方面是固有的文化還沒有隨之適應，這就是奧格本所說的“文化墮距”現象。但是，中國鄉(xiāng)村文化的根基不會改變，農業(yè)社會的社會性質也不會從根本上發(fā)生“質變”。因此，文化依然可以調適社會秩序變遷，在此過程中實現了一種“舊瓶裝新酒”的紋飾作用。第二，中國歸根結底還是一個農業(yè)大國，仍然是一個注重“仁義禮智信”和“血緣親情”的人情社會，雖然現代網絡技術將人們由此及彼、由彼及此地拉近或分離，但仍然是由作為一種“線索”的情感紐帶連接著龐大的人情社會。莫斯認為，禮物是不同于商品的，它具有一種“靈力”，這種靈力可以創(chuàng)造出一種“整體的社會事實”（total social phenomena）。因此，中國傳統(tǒng)社會的禮治秩序依然無法真正的被“蛀蝕”，在今天依然存在，也不會從根本上被瓦解。此外，除了看到文化的調適作用以外，人類學家看待鄉(xiāng)村問題的心態(tài)也至關重要。人類學家應該用一種包容理解的心態(tài)去應對文化變遷的問題，將鄉(xiāng)村看成是一個生命“有機體”，而不是將自己的地盤看作是西方人眼中的“他者”而加以“監(jiān)視”和“診治”，從心態(tài)上更好地“理解鄉(xiāng)村”。趙旭東認為，這種心態(tài)就是回歸到用一種“在一起”的人文哲學的理念去尋找已經被人們遺忘而拋棄掉的情感和價值。綜上所述，社會秩序的調適應該注意三點：一是文化的粘合劑作用，文化對社會變遷和社會轉型中起到“潤滑劑”“粘合劑”的作用；二是禮俗社會的本質呼喚“互惠”機制，中國是農業(yè)國家，以民為本的邏輯依然是“以農為本”，農民和鄉(xiāng)土的情感紐帶是無法割裂的，這一特性使得現代法治國家處理鄉(xiāng)土社會的糾紛之時也不能忽略傳統(tǒng)禮俗社會的人情因素。三是心態(tài)的回歸，社會秩序的的建構呼喚“在一起”的人文哲學理念和對分離技術的理性逃遁。
參考文獻和注釋:略
作者簡介：趙旭東，中國人民大學人類學研究所所長、教授、博士生導師；張潔，中國人民大學人類學研究所人類學專業(yè)2015級博士生
中國鄉(xiāng)村發(fā)現網轉自：《中國農業(yè)大學學報（社會科學版）》2017年第2期
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