——以閩南凈峰鎮(zhèn)轎乩信仰儀式為例
摘要：改革開放后，閩南凈峰鎮(zhèn)在傳統(tǒng)轎乩儀式的基礎(chǔ)上，發(fā)展出“辦事轎”的新做法，即通過神轎在鋪有沙土的桌上寫出常見漢字的方式來傳達(dá)神意、占卜決疑。“辦事轎”是人神溝通走向便捷化的產(chǎn)物。“借乩斷事”現(xiàn)象在傳統(tǒng)公共性事務(wù)中的盛行，一方面是因?yàn)檫@些鄉(xiāng)村中鄉(xiāng)老的權(quán)威下滑，村民不得不借助于神明力量來統(tǒng)合公共性事務(wù)中的意見分歧；另一方面是因?yàn)槿巳丝梢酝ㄟ^抬轎來傳達(dá)神意的方式，有助于激發(fā)中青年村民的積極性，使傳統(tǒng)公共性事務(wù)后繼有人。“借乩斷事”現(xiàn)象的盛行，反映了當(dāng)前鄉(xiāng)村治理中出現(xiàn)的新變化：家庭經(jīng)濟(jì)權(quán)的代際轉(zhuǎn)移導(dǎo)致鄉(xiāng)老的作用弱化，中青年力量崛起。“借乩斷事”為中青年村民進(jìn)入鄉(xiāng)村政治提供了合法性，它的盛行反映了當(dāng)前鄉(xiāng)村權(quán)力朝多元化發(fā)展的趨勢。
關(guān)鍵詞：借乩斷事；信仰儀式解釋；鄉(xiāng)村治理術(shù)
“乩”，即利用神明附身來占卜決疑。流行于全國范圍內(nèi)的乩卜形式有兩種：一種為扶乩，也叫扶箕、扶鸞，即神明憑附人身，借用人手在箕中或桌上寫出神諭；另一種為乩童，神明憑附人身，借人口說出神明的意旨。這兩種問乩形式，學(xué)術(shù)界已有過不少研究，此不贅言。在閩臺(tái)民間，還流行轎乩，即神明憑附于神轎或轎腳（閩臺(tái)民間稱抬轎者為轎腳），向信徒發(fā)出指示的人神溝通方式。轎乩形式多樣，民眾可以利用神轎進(jìn)退來判定是否，或是利用神轎寫出的乩字來測知神意，或是利用神轎來尋藥、驅(qū)魔捉鬼等。凈峰鎮(zhèn)位于福建省泉州市東部沿海地區(qū)，歷史以來一直流行轎乩。改革開放后，隨著民間信仰的復(fù)興，凈峰鎮(zhèn)在傳統(tǒng)的利用神轎出乩字來測知神意的基礎(chǔ)上，發(fā)展出“辦事轎”的新做法，即利用神轎在鋪于桌上的沙土中寫出常見漢字來進(jìn)行人神溝通的方式。這種“借乩斷事”的做法，反映了當(dāng)前鄉(xiāng)村中人神溝通方式走向簡單化、便捷化的發(fā)展趨勢。而“借乩斷事”向鄉(xiāng)村傳統(tǒng)公共性事務(wù)的全面滲透，則跟改革開放后福建沿海鄉(xiāng)村治理中的新變化有關(guān)。在凈峰的一些村子中，家庭經(jīng)濟(jì)權(quán)的代際轉(zhuǎn)移導(dǎo)致鄉(xiāng)老的作用下滑，中青年村民則開始在公共性事務(wù)中嶄露頭角。“借乩斷事”的方式，為中青年村民順利進(jìn)入鄉(xiāng)村政治提供了合法性。它的盛行反映了當(dāng)前鄉(xiāng)村權(quán)力朝多元化發(fā)展的趨勢。
一、“辦事轎”在閩南凈峰鎮(zhèn)的出現(xiàn)與盛行
凈峰鎮(zhèn)位于泉州市惠安縣東部，距離惠安縣城18公里。凈峰東南部與小岞鎮(zhèn)接壤，東北部與莆田湄洲島、忠門鎮(zhèn)隔海相望，西與東嶺鎮(zhèn)相鄰。地形呈長方形向東北方向延伸，直插湄洲灣和臺(tái)灣海峽，形成三面環(huán)海，一面通陸的半島。全鎮(zhèn)土地面積51.7平方公里，轄21個(gè)行政村，76個(gè)自然村，6.5萬人口。
轎乩就是神明附身于神轎或轎腳，為信徒提供信仰服務(wù)的一種問乩方式。抬轎尋藥是轎乩為信徒服務(wù)的一種重要形式，在閩南、臺(tái)灣一帶甚為流行。閩南、臺(tái)灣民眾也常常利用轎乩來驅(qū)鬼，黃文博在《臺(tái)灣民間信仰與儀式》一書中即生動(dòng)地描述了臺(tái)灣的輦轎是怎樣上山下水抓鬼的。利用神轎來求得神明指示的轎乩形式也很盛行，包括兩種：一種是神轎進(jìn)退，民眾扛起神轎，主事人面對(duì)神轎詢問，神轎進(jìn)，表示“是”，神轎退，表示“否”；另一種是神轎出字，民眾有事求問時(shí)，神轎在桌上寫字，稱“乩字”（也稱“佛”字、“篆”字等），由專門的桌頭（神諭解釋者）負(fù)責(zé)解釋。
自古以來，凈峰鎮(zhèn)以信鬼尚巫著名，上述各種轎乩形式在凈峰都很盛行。近年來，凈峰在神轎出乩字的基礎(chǔ)上發(fā)展出一種新的“借乩斷事”的方式。如前所述，原來的神轎出字，是利用轎桿、轎腳或椅背邊的龍頭在桌上寫字，字寫在桌面后不留痕跡，只有神明選中的桌頭才能讀懂。當(dāng)前凈峰流行的神轎出字形式卻是這樣的：桌上鋪沙土，輦轎椅背邊的龍頭綁上鐵釬，四人扛抬，鐵釬在沙土上寫字。由于鐵釬劃過沙土留下痕跡，寫出的字體又是常見漢字，所以不需桌頭翻譯，在場的村民都能認(rèn)出。問事時(shí)，村民站于轎前詢問，神轎則以寫字方式作答。一問一答，快速便捷。村民認(rèn)為，神轎出字，那是神明在給信徒“辦公事”，會(huì)寫字的輦轎遂被村民稱為“辦事轎”。
據(jù)凈峰鎮(zhèn)斗尾青蘭山青龍宮負(fù)責(zé)人介紹，他們宮在解放前就已經(jīng)有“辦事轎”的做法了。松村在斗尾青蘭山下，松村的周元洪老人卻認(rèn)為，他記憶中的青蘭宮神轎是不會(huì)寫字的。青蘭宮的神轎在沙土上寫出常見漢字，是2005年翻建新宮以后的事。鄭厝村康水成老人說他小時(shí)候就看到過神轎給人“辦公事”。他印象最深刻的一次，是1962年他從晉江縣返鄉(xiāng)，看到村民在祖厝（即祠堂）里偷偷地抬轎。由于他不識(shí)字，當(dāng)時(shí)神轎寫出來的是乩字，還是常見漢字，他就不清楚了。上廳村康泉法老人則認(rèn)為神轎寫字解放前就有，但當(dāng)時(shí)寫的是篆字（乩字的另一種說法），一般人認(rèn)不出。他說，改革開放后恢復(fù)抬轎，“它也寫這種字（篆字），我們不懂得看，后來要求它寫我們這種字（常見漢字）”。綜上可見，“辦事轎”的做法始于何時(shí)，不同人有不同看法，但改革開放后，特別是近年來，“辦事轎”的做法逐漸盛行起來，則是不爭的事實(shí)。
從宗教學(xué)的視角來看，“辦事轎”做法的出現(xiàn)，與人神間交流方式的便捷化有關(guān)。芮馬丁（Emily Martin Ahern）將中國人的占卜方式分為兩種，一種不涉及人神間的交流，如看風(fēng)水、算八字、相面、測字等；另一種涉及人神交流，如占筊、抽簽、抬轎、乩童等。芮馬丁指出，在人神交流的占卜方式中，神明是相異于人的一個(gè)超自然存在，它不講人的語言，因此人與神的溝通只能借助于器具（簽詩、筊杯等）或乩童（神明占有他的身體），再經(jīng)過“翻譯”才能實(shí)現(xiàn)。這樣一來，人神之間的交流就必然要受到“規(guī)則”的限制。例如抽簽，神明的回答只是一首詩，信徒要完全了解神意，必須經(jīng)過解簽人的“翻譯”。而在占筊中，神明的回答也極大地受限于“規(guī)則”：只有“是”“否”“笑”（神明對(duì)求問者的問題不置可否）三個(gè)答案。在利用乩筆、乩童進(jìn)行的人神溝通中，乩筆能出字，乩童會(huì)說話，似乎人神交流不再受“規(guī)則”限制了。但芮馬丁指出，“筆寫出神秘的字，只有專家和助手才看得懂。……乩童說的是只有他的同伴才懂的話”。可見，乩筆、乩童的所寫、所說，仍存在“翻譯”的問題，仍然受到“規(guī)則”的限制。而且，“翻譯”中存在人為作假的可能，芮馬丁就指出臺(tái)北三峽的人們“經(jīng)常懷疑乩童是否真被神明上身”。
從芮馬丁的論述回到凈峰的神轎信仰，我們發(fā)現(xiàn)，凈峰鎮(zhèn)辦事轎的出現(xiàn)，其實(shí)就是當(dāng)?shù)孛癖娫噲D減少或消除那些限制人神交流的“規(guī)則”的結(jié)果。神轎進(jìn)退的人神溝通方式，類似于芮馬丁筆下的占筊。對(duì)于凈峰民眾的請求，神明的回答只有“是”和“否”兩種。也就是說，民眾獲取神明答案的方式受到極大限制。一些神轎可以通過出“乩字”來更清楚地傳達(dá)神意，但正如芮馬丁所說的，“對(duì)這些模糊字跡的解讀相當(dāng)麻煩”，需要專門的桌頭才看得懂。凈峰民眾要獲知神意，還必須仰賴于桌頭的“翻譯”。與乩童的情況相似，桌頭是否真的看得懂乩字，還是在作假，也給這種占卜方式帶來極大困擾。
神轎信仰演進(jìn)到辦事轎后，情況就有了很大改善。首先，辦事轎信仰儀式中，神明上轎速度快，辦事效率高。珍頭寶驂宮董事長周鵬輝介紹說，寶驂宮原來都用神轎進(jìn)退的方式來問事。但是，神明很難上轎，常常連著抬一兩個(gè)小時(shí)，神明都不肯上轎。蓮峰村宮兜角頭的陳慶桂也說他們的三王府很不好請，不僅事先要撰寫文牒，而且還要抬很久才肯上轎。從2013年開始，寶驂宮開始使用辦事轎的信仰儀式，結(jié)果神明上轎速度極快，辦事效率大大提高。其次，辦事轎寫出的是常見漢字，大家都認(rèn)得出，不需要桌頭在場，使問事更加方便，對(duì)神意的理解也更加充分。在東蓮，家庭遇到事情，多由婦女到錢王爺宮里問轎。婦女擅長向神明表達(dá)自己的需要，而辦事轎寫出的字她也認(rèn)識(shí)，人神間的溝通簡單多了。此外，辦事轎寫出的是常見的漢字，在場的人都認(rèn)得到，也增加了辦事轎的公信力。蓮峰村后炳角頭的鄒德財(cái)說，像珍頭寶驂宮“那樣子寫字比較好，寫出來很清楚，像我們角頭神明寫的字，根本不像字，只有專人才能看，這樣子我不相信。（珍頭寶驂宮）它寫出字來，留下，怎么樣就怎么樣”。宮兜的陳慶桂也附和說，“珍頭那個(gè)寫法，認(rèn)字的人都看得懂”。可見，辦事轎的信仰儀式將神明的意思公開、完整地披露出來，省去了桌頭的“翻譯”，極大地增強(qiáng)了它的公信力。總之，辦事轎信仰儀式的出現(xiàn)，很大程度上顛覆了芮馬丁筆下用來限制人神溝通的那些“規(guī)則”，使人神交流真正暢通起來。
二、鄉(xiāng)村公共性事務(wù)中的“借乩斷事”
凈峰歷史上的轎乩，基本上服務(wù)于村民私人性的信仰需要。當(dāng)村民遇到生病、升學(xué)、就業(yè)、生意、建房、婚姻等問題時(shí)，常以抬轎的方式祈求神明的幫助。值得注意的是，近年來，隨著“辦事轎”的做法在凈峰各個(gè)鄉(xiāng)村間的廣泛傳播，轎乩的服務(wù)范圍也從私人事務(wù)蔓延到鄉(xiāng)村的公共性事務(wù)。
宮廟的重修、重建是鄉(xiāng)村的公共性事務(wù)。不少學(xué)者指出，改革開放后，隨著政治氛圍的寬松，一些鄉(xiāng)老精英、地方能人，帶頭起來修建宮廟。近年來，隨著地方經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，凈峰的宮廟也普遍得到重修重建。但這些工程不是由鄉(xiāng)老、精英、地方能人來負(fù)責(zé)，而是由“辦事轎”發(fā)號(hào)施令。例如，珍頭寶驂宮的重建，肇因于玄天上帝的抬轎出字。據(jù)該宮前理事長周鵬輝介紹，2013年農(nóng)歷二月間，上帝公神轎出字派遣他到武當(dāng)山進(jìn)香。三月間，玄天上帝神轎起輦后突然沖到現(xiàn)廟址，讓村民將村兩委喊來，要求他們當(dāng)眾同意在此建廟。此后，宮廟的破土奠基、安門、上梁、開光進(jìn)殿等重要事務(wù)，其時(shí)間、儀式、參與人員等，都由轎乩出字決定。開光點(diǎn)眼儀式，由轎乩出字指定晉江縣龍湖鎮(zhèn)福靈村李金鼎后人（道士）主持。進(jìn)殿慶典邀請的客人，也是玄天上帝神轎寫出來的。玄天上帝神轎現(xiàn)場寫出慶典儀式上擬邀請的來自晉江、石獅、南安以及當(dāng)?shù)氐?0多座玄天上帝廟的廟名。這些宮廟，寶驂宮原先基本上沒有交往過，甚至連廟名都沒有聽說過。
另如東蓮村，2013年村里老人組成籌建組，負(fù)責(zé)錢王爺廟的重建工程。沒想到錢王爺神轎出字將之解散，另寫出新一屆籌建會(huì)的名單。新籌建會(huì)幾乎都由中青年組成，年紀(jì)最大的40余歲，最小的才25歲。此后，建廟過程中遇到的所有事務(wù)，統(tǒng)統(tǒng)由轎乩出字決定。該宮原無宮名，重建后由轎乩出字定名為“東錢福安宮”。
按照傳統(tǒng)慣例，鄉(xiāng)村中的民俗文化活動(dòng)一般也是由鄉(xiāng)老負(fù)責(zé)的。但在凈峰的一些村子中，民俗文化活動(dòng)卻是由轎乩出字決定的。珍頭寶驂宮最為典型。重建落成以來的三年中，寶驂宮主要舉辦了惠女風(fēng)情展、廣場舞表演與敬老義演三次活動(dòng)。據(jù)看宮老人介紹，這三次活動(dòng)，都是轎乩出字的，珍頭村民只是執(zhí)行上帝公的意旨而已。看宮老人說，上帝公出字，要求在2014年觀音生日（農(nóng)歷六月十九）的那天，舉辦惠女風(fēng)情展。之后，神轎又出字叫小岞鎮(zhèn)黃斗笠旅游有限公司（又名惠女創(chuàng)作基地）的李麗英經(jīng)理前來幫忙。有了李經(jīng)理的幫忙，惠女風(fēng)情展辦得很成功，“電視臺(tái)、報(bào)社都有來（拍攝報(bào)導(dǎo)）”。看宮老人說，轎乩出字要舉辦廣場舞表演之前，珍頭村民們都沒見過廣場舞，但神轎出字請附近幼兒園的女教師過來教學(xué)，后來廣場舞表演辦得很熱鬧。而敬老義演活動(dòng)，轎乩則出字交由村兩委承辦。總之，按照看宮老人的看法，“我們的上帝公能夠緊跟形勢，很現(xiàn)代！”
楹聯(lián)是宮廟的重要裝飾，楹聯(lián)的好壞反映了村子文化水平的高低。按照傳統(tǒng)慣例，楹聯(lián)都是由村里的知識(shí)分子，或是地方文化名人撰寫的。但在凈峰鎮(zhèn)的一些村子中，轎乩的流行使之理所當(dāng)然地卷入了宮廟楹聯(lián)的生產(chǎn)中。例如，珍頭村寶驂宮、鄭厝村境主宮、交口關(guān)帝廟、塘頭境主宮等宮廟，它們重建后的楹聯(lián)，全部都由轎乩撰寫。例如，寶驂宮的轎乩撰寫楹聯(lián)的方式與人為撰寫極為相似：輦轎椅背的龍頭上綁著一支毛筆，桌上鋪兩幅紅紙。轎子在四人的扛抬下，先醮墨水，然后在紅紙上直接寫出楹聯(lián)。上廳三山宮、鎮(zhèn)區(qū)青龍宮、斗尾青蘭山青龍宮等宮廟中楹聯(lián)，則是由轎乩和當(dāng)?shù)匚娜撕献髯珜懙摹Ｉ蠌d村的康元帥轎乩撰寫了宮中的大部分楹聯(lián)，同時(shí)轎乩也指定其中的一幅由村中的康應(yīng)如老先生撰寫。康應(yīng)如是南京警察學(xué)校二十幾期的畢業(yè)生，現(xiàn)已九十余歲，是該村最有名的知識(shí)分子。鎮(zhèn)區(qū)青龍宮的楹聯(lián)，由三大帝轎乩撰寫出來后，再請當(dāng)?shù)匚娜藚⒆眯薷模詈蟛喷澘痰介T柱上。
三、“借乩斷事”對(duì)鄉(xiāng)村公共性事務(wù)的推動(dòng)作用
改革開放后，傳統(tǒng)公共性事務(wù)的復(fù)興，與退休的干部、老師、企事業(yè)職工等人群有密切的關(guān)系。韓明謨將這些人稱為“能人”，他認(rèn)為“這些能人很多就是昔日與外界有多多少少聯(lián)系，懂得些工商業(yè)和生產(chǎn)加工知識(shí)的，有一些文化水平的人。他們應(yīng)運(yùn)而出，他們內(nèi)外關(guān)系都能溝通，也就是在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上，又能接上地緣關(guān)系”。當(dāng)然，這些人除了能力出眾外，他們的年齡結(jié)構(gòu)也利于他們從事傳統(tǒng)公共性事務(wù)。鄉(xiāng)村輿論中，老人被認(rèn)為是與傳統(tǒng)文化形式聯(lián)系最為緊密的人，鄉(xiāng)村中的廟宇、祠堂等公共性事務(wù)，往往交由鄉(xiāng)老打理。例如，安溪縣金谷鎮(zhèn)洋內(nèi)鄉(xiāng)廣壽堂重建時(shí)，由鄉(xiāng)老葉瓊林主持。葉瓊林曾擔(dān)任閩南著名的三元巖水泥廠（位于當(dāng)?shù)兀┑母睆S長和工會(huì)主席二十多年，有著豐富的領(lǐng)導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)與人脈資源。擔(dān)任重建會(huì)的主任后，葉一方面發(fā)動(dòng)自己的親友捐資，另一方面主動(dòng)走出去向那些在外地經(jīng)商并且事業(yè)有成的村人募捐，很快解決資金問題。廣壽堂重建中遇到很多不同聲音，但都被葉以個(gè)人權(quán)威擺平。
值得注意的是，當(dāng)前凈峰一些鄉(xiāng)村中，鄉(xiāng)老的號(hào)召力不足以動(dòng)員村民參與到公共性事務(wù)中。例如，東蓮村有曾、康、林、楊、周、吳等六姓聚居，2013年試圖重建錢王爺廟時(shí)，就是由六姓鄉(xiāng)老中的熱心者組成籌委會(huì)。但錢王爺在一次抬轎出字中，解散了這個(gè)由鄉(xiāng)老組成的籌建會(huì)。擔(dān)任新籌建會(huì)副主任的曾興平告訴筆者，這些鄉(xiāng)老“都想要撈錢，不是想為公眾服務(wù)。”接著，他又感慨說：新籌建會(huì)的這批年輕人“都阻力這么大，你說年齡更大的人，更做不了。”新籌建會(huì)最小成員曾清杰也告訴筆者：“我們這邊沒有房頭老大，為什么不讓他們（老人）參與？說實(shí)話，每個(gè)老人他私心比較重。”按照曾興平、曾清杰的看法，鄉(xiāng)老在東蓮村的公共性事務(wù)中起不到應(yīng)有的作用，是因?yàn)樗麄儭八叫闹亍薄跋霌棋X”。這反映了當(dāng)前農(nóng)村的一個(gè)現(xiàn)實(shí)，即老人在家庭經(jīng)濟(jì)中地位的弱化。從事公共性事務(wù)，需要付出時(shí)間和金錢。東蓮村的鄉(xiāng)老們雖然有時(shí)間，但他們沒有經(jīng)濟(jì)來源，日常生活要靠子女供養(yǎng)，這就導(dǎo)致他們無法給鄉(xiāng)村公共事務(wù)“貼錢”，甚至還想從中“撈錢”。這樣的行為極大削弱了他們在鄉(xiāng)村事務(wù)中的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與公信力。
在鄉(xiāng)老權(quán)威發(fā)生松動(dòng)的同時(shí)，中青年村民開始憑借其經(jīng)濟(jì)實(shí)力在鄉(xiāng)村公共事務(wù)中嶄露頭角。眾所周知，鄉(xiāng)村公共性事務(wù)的經(jīng)費(fèi)，絕大多數(shù)都以收取丁口錢的方式分?jǐn)偟矫總€(gè)家庭。中青年是每個(gè)家庭的經(jīng)濟(jì)支柱，丁口錢的負(fù)擔(dān)自然落在了他們的身上。例如，2013年珍頭寶驂宮重建工程共耗費(fèi)一百萬元左右，其中七十幾萬的丁口錢主要由中青年村民負(fù)擔(dān)。其余的二十來萬，則來自于在外從事建筑行業(yè)的村民的自愿捐獻(xiàn)。而這些人基本上也都是中青年。東蓮錢王爺廟重建時(shí)，曾耀彬、康玉彬等中青年建筑業(yè)小老板，在應(yīng)交的丁口錢之外，也給重建工程額外捐獻(xiàn)了數(shù)萬元。可見，中青年不僅是鄉(xiāng)村公共性事務(wù)的丁口錢的主要負(fù)擔(dān)者，而且他們還像傳統(tǒng)精英那樣給公共性事務(wù)“貼錢”，即犧牲個(gè)人私利來成就公共利益，這樣他們在公共性事務(wù)中自然就擁有更大的發(fā)言權(quán)。
值得注意的是，雖然經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢讓中青年村民在鄉(xiāng)村公共性事務(wù)中有更大的發(fā)言權(quán)，但他們的年齡結(jié)構(gòu)、生計(jì)方式等限制了他們在鄉(xiāng)村事務(wù)中對(duì)鄉(xiāng)老的完全取代。首先，與中青年的年齡結(jié)構(gòu)及農(nóng)村中的角色期待有一定關(guān)系。在當(dāng)前農(nóng)村的普遍觀念中，中青年人被認(rèn)為其主業(yè)是賺錢養(yǎng)家，而建廟、修祠等傳統(tǒng)公共性事務(wù)，是老年人的事。中青年人若違反其角色期待，將賺錢養(yǎng)家之事放在一邊，而去從事傳統(tǒng)公共性事務(wù)，會(huì)被認(rèn)為是不務(wù)正業(yè)。而且，中青年的人生經(jīng)歷，也使得他們?nèi)狈氖聜鹘y(tǒng)公共性事務(wù)的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)。而在這方面，老年人被認(rèn)為是較為熟稔的。其次，與中青年村民的生計(jì)方式有關(guān)。凈峰是我國有名的建筑之鄉(xiāng)，大多數(shù)村民在全國各地承包建筑工地，只有少數(shù)村民留在村里從事漁業(yè)、運(yùn)輸業(yè)和其他服務(wù)業(yè)。中青年村民大多在外賺錢，這極大制約了他們參與鄉(xiāng)村公共性事務(wù)的時(shí)間。根據(jù)張靜的看法，集聚私財(cái)并不能成為精英，“在傳統(tǒng)中國，地方權(quán)威地位獲得的重要來源之一，是對(duì)地方體內(nèi)公共事務(wù)的參與”。在外賺錢有成的中青年村民沒有時(shí)間投身于鄉(xiāng)村公共性事務(wù)，自然無法完全取代鄉(xiāng)老在鄉(xiāng)村事務(wù)中的地位。最后，一些鄉(xiāng)村貧富差距不明顯，使得中青年村民很難用“財(cái)富”來建構(gòu)自身在公共性事務(wù)中的話語權(quán)。例如，2013年珍頭寶驂宮重修工程的自愿捐獻(xiàn)者中，最高捐款額為3.5萬，還有一些捐款額在0.1萬至3萬之間。按照凈峰當(dāng)?shù)匚氖穼＜彝鯊?qiáng)維的看法，這一捐款情況，說明該村中沒有特別富裕的家庭。由于每個(gè)中青年村民對(duì)建廟的資金貢獻(xiàn)相差不大，這就排除了他們通過“財(cái)富”來建構(gòu)鄉(xiāng)村事務(wù)中的壟斷性的話語權(quán)的可能性。
如上所述，凈峰的一些村子中，老人在家庭經(jīng)濟(jì)中的弱勢地位，導(dǎo)致他們無法在鄉(xiāng)村的傳統(tǒng)公共性事務(wù)中起到其他地方的鄉(xiāng)老的那種作用。中青年村民作為家庭經(jīng)濟(jì)權(quán)的掌控者，是鄉(xiāng)村公共性事務(wù)的主要出資人。但是，受到年齡結(jié)構(gòu)、生計(jì)方式等方面因素的限制，中青年村民并不能在鄉(xiāng)老作用下滑時(shí)，順勢建立起自己在鄉(xiāng)村事務(wù)中的權(quán)威地位。也就是說，凈峰的一些鄉(xiāng)村的公共事務(wù)中出現(xiàn)了新老交替中的權(quán)力多元狀態(tài)，鄉(xiāng)老未退，中青年未立。權(quán)力多元化導(dǎo)致整個(gè)鄉(xiāng)村缺乏一個(gè)公認(rèn)的權(quán)威中心，使得村民們在著手公共性事務(wù)時(shí)出現(xiàn)七嘴八舌、意見分歧的局面。眾所周知，“人對(duì)人類社會(huì)規(guī)范的認(rèn)可和尊崇是有限的，而對(duì)神圣的東西卻容易認(rèn)可、尊敬與服從”。在鄉(xiāng)村公共事務(wù)中權(quán)力分化、缺乏權(quán)威中心的情況下，神明作為村子所有人都服從的一種神圣性的象征符號(hào)，就自然而然成為統(tǒng)合村民意見、推動(dòng)鄉(xiāng)村公共性事務(wù)順利開展的最重要的保障力量。東蓮的一個(gè)楊姓村民談到建廟事宜時(shí)，對(duì)筆者說：“境主（錢王爺）沒有自己拿主意，我們沒辦法做事情，我們沒力了，這邊一句那邊一句，意見不統(tǒng)一。沒有錢王爺拿主意，頭家根本做不下來。”楊姓村民的這番話，說明在缺乏鄉(xiāng)村權(quán)威中心的特定時(shí)期，只有神明這一超自然的力量，才能彌合村民之間的歧見。而當(dāng)一些村民不顧集體利益，以亂倒垃圾、占地等形式來阻礙建廟時(shí)，也是由錢王爺轎乩出字進(jìn)行警告。違犯者事后生病，被認(rèn)為是錢王爺懲罰之后，建廟工程才得以順利進(jìn)行。也就是說，在新老交替造成的無權(quán)威中心的背景下，神明成為鄉(xiāng)村公共性事務(wù)的有力監(jiān)護(hù)者。而“借乩斷事”做法的出現(xiàn)，有利于神明更好地扮演這一角色。“辦事轎”的轎乩方式，使人神溝通更為簡單便捷，大大方便了神明向村民發(fā)號(hào)施令。村民遇到問題無法自己決斷時(shí)，可以當(dāng)場詢問轎乩，轎乩也馬上以出字方式做出指示。轎乩寫出的指示為常見漢字，在場的村民都認(rèn)得出，具有很高的公信力，村民基本信服。這就保證了在缺乏權(quán)威中心的情況下，鄉(xiāng)村公共性事務(wù)仍能在神明的監(jiān)護(hù)下正常進(jìn)行。另一方面，“借乩斷事”彌補(bǔ)了中青年人在傳統(tǒng)公共性事務(wù)上知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的不足。例如，在珍頭村，宮廟的破土奠基、安門、上梁、開光進(jìn)殿等重要事情，其時(shí)間、儀式、參與人員等，甚至連使用什么樣的供品，都由轎乩出字決定。而東蓮錢王爺也以轎乩出字的形式，公布鎮(zhèn)境、請神、開光、進(jìn)香等儀式環(huán)節(jié)的時(shí)間。而每一具體儀式的流程如何進(jìn)行，村民也都是現(xiàn)場抬轎請示錢王爺。這樣，中青年人盡管缺乏從事傳統(tǒng)公共性事務(wù)的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，但通過“借乩斷事”，他們就可以在神明的指示下按部就班地完成這些事情，而不用擔(dān)心搞錯(cuò)儀式做法而帶來心理負(fù)擔(dān)。
另一方面，“辦事轎”本身較沉重，一般由四個(gè)中青年人扛抬。扛轎的轎腳不用學(xué)習(xí)，村里的每個(gè)中青年人都可以擔(dān)任。由于每個(gè)人都可以通過扛轎的方式來充當(dāng)人神溝通的工具，體驗(yàn)為神代言的神秘感與興奮感，這極大激發(fā)了中青年村民對(duì)公共性事務(wù)的熱情，使得公共性事務(wù)因有了更廣泛的村民支持而得以順利進(jìn)行。
魏樂博（Robert P. Weller）認(rèn)為，神明附身比其他任何一種人神溝通方式都要激情飛揚(yáng)：“中國其他的與神溝通方式都是冷淡、無趣的——神明僅是通過猶豫不決的筊杯，或是不易理解的與易經(jīng)八卦有聯(lián)系的詩歌，再或是混沌的有多種解釋的夢。相比之下，神明附體將神明直接帶到人群中。通過附身于乩童，神明確實(shí)在說話、作答、說教和勸誡。乩童的聲音變得激動(dòng)、迅速，并且?guī)仙衩鞯目谝簟聦?shí)上，整個(gè)場景完全超越了日常生活，由于超自然存在的到來而讓人激動(dòng)不已！”接著，魏樂博以當(dāng)前臺(tái)灣流行的瑤池金母信仰中的集體附身現(xiàn)象為例，指出神明附身時(shí)激動(dòng)人心的場面大大增加了該信仰的吸引力：“廟前空地上都是神明附身的人，有的顫抖，有的倒在地上，有的使用中國功夫炫耀式地?fù)]舞著劍。他們有時(shí)不由自主地走進(jìn)人群中，讓別人也跟著入迷……當(dāng)他們在廟前走廊為他人治病時(shí)，整個(gè)場景的能量更進(jìn)一步提升。仍處于入迷的他們顫抖著拍打病人的胸脯，念符咒，用香頭畫符。這種體驗(yàn)明確地刺激與強(qiáng)迫著病人。許多病人也跟著入迷，這又進(jìn)一步增加了場面的激情。這種場合的能量與興奮（甚至對(duì)于一個(gè)不信仰的人類學(xué)者來說也是如此），以及看得見的神明對(duì)人的性格特征的改造，使得瑤池金母信仰更有吸引力。”由瑤池金母的案例回溯歷史，魏樂博指出，清代洪秀全組織的拜上帝教，在傳入廣西后“這個(gè)運(yùn)動(dòng)的追隨者出現(xiàn)大規(guī)模的增長”，原因就在于廣西拜上帝教徒中也大量出現(xiàn)神明附體的現(xiàn)象。上帝、耶穌以及其他精靈附身于拜上帝教徒說話，這樣的一種神明附身帶來的激情，導(dǎo)致了拜上帝教信徒的瘋長。
根據(jù)筆者的觀察，凈峰鎮(zhèn)的轎乩雖不像乩童那樣直接說話，但它能夠?qū)懗龀Ｒ姖h字，直接、立即回答村民提出的問題，這使得它比乩童更清晰、更明確地傳達(dá)神明的旨意。要知道，有些乩童說話時(shí)含含糊糊，讓人無法認(rèn)清神明的真正意思。另外，“辦事轎”需四人扛抬，再加上問事者，至少5人才能完成。5人其實(shí)就是一個(gè)比較熱鬧的小團(tuán)體。事實(shí)上，每次抬轎出字時(shí)，周圍總是圍滿了旁觀的村民，這導(dǎo)致人數(shù)更多，場面也更加熱鬧。這些旁觀者不僅限于扮演觀眾角色，而且總是主動(dòng)參與對(duì)字跡的辨讀，討論神明的旨意。有時(shí)轎乩也會(huì)主動(dòng)與旁觀者互動(dòng)。例如，2016年4月8日松村上帝公宮舉行點(diǎn)梁謝土儀式時(shí)，辦事轎在宮前出字。主問者戲侃一旁觀者：“有疑問你就問！”該人不敢問。這時(shí)轎乩寫出“心中有意意難為”。主問人戲侃那個(gè)旁觀者說：“上帝公在說你呢！”圍觀者皆大笑。可見，不僅抬轎的四個(gè)轎腳、主問者5人體驗(yàn)到為神代言帶來的興奮感，就連圍觀的村民也卷入這場人神之間的對(duì)話中，使氣氛更加神秘莫測、扣人心弦！據(jù)此，筆者認(rèn)為，與臺(tái)灣瑤池金母信仰以及拜上帝教徒的集體附身現(xiàn)象的作用類似，轎乩出字中的人神溝通與交流，也大大增加了鄉(xiāng)村公共信仰對(duì)村民（特別是中青年）的吸引力，使許多村民在親身體驗(yàn)到神明威力后，更愿意參與到鄉(xiāng)村的公共性事務(wù)中。
四、轎乩、信仰儀式解釋與鄉(xiāng)村治理術(shù)
涂爾干通過對(duì)最原始的宗教形式——圖騰的研究，得出這樣的結(jié)論：“氏族的神、圖騰本原，都只能是氏族本身而不可能是別的什么東西”。因此，“宗教崇拜的實(shí)際上就是社會(huì)本身，神性觀念或宗教的那種力的觀念的實(shí)在基礎(chǔ)就是社會(huì)”。凈峰鎮(zhèn)“借乩斷事”現(xiàn)象的盛行，也要從社會(huì)層面去尋找原因。當(dāng)前隨著傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理術(shù)的回歸，鄉(xiāng)老們積極投身于鄉(xiāng)村的公共性事務(wù)，并借此規(guī)范鄉(xiāng)村的道德秩序。但在凈峰鎮(zhèn)的一些村子中，家庭經(jīng)濟(jì)權(quán)的代際轉(zhuǎn)移，在弱化鄉(xiāng)老權(quán)威的同時(shí)，也為中青年村民參與公共性事務(wù)提供了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。不過，受諸多因素制約，中青年村民要完全接替鄉(xiāng)老去主導(dǎo)鄉(xiāng)村公共事務(wù)并不容易。而“借乩斷事”，為中青年村民進(jìn)入鄉(xiāng)村政治提供了合法性。
傳統(tǒng)時(shí)代皇權(quán)不下縣，鄉(xiāng)土社會(huì)由鄉(xiāng)村精英負(fù)責(zé)治理。這些鄉(xiāng)村精英，“有些是鄉(xiāng)村的知識(shí)分子，有些是有經(jīng)濟(jì)地位和德望的鄉(xiāng)紳，有些是一個(gè)家族內(nèi)的長老，這些人負(fù)責(zé)治理傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)”。在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理中，這些人“主要靠思想教化，來維系傳統(tǒng)的倫理道德體系……當(dāng)然，從廣義上來說，鄉(xiāng)村的各種祠堂崇拜儀式、各種節(jié)慶儀式、祭祀儀式以及婚喪嫁娶等民俗儀式等，都是進(jìn)行倫理教化的工具和途徑。”
建國后，國家行政權(quán)力延伸至基層農(nóng)村，實(shí)現(xiàn)了對(duì)每個(gè)村民的人身控制，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理術(shù)遭到了破壞。改革開放后，國家權(quán)力后撤，國家對(duì)村民的人身控制減弱，農(nóng)村出現(xiàn)了權(quán)力的真空地帶。這種情況下，傳統(tǒng)治理術(shù)就自然而然地回歸，填補(bǔ)這一權(quán)力真空。例如，許多學(xué)者都提到改革開放后鄉(xiāng)老帶頭起來恢復(fù)村廟、祠堂，重修族譜等事例。王銘銘在福建溪村的相關(guān)研究中，將這些鄉(xiāng)老稱為“民間權(quán)威”，是相對(duì)于村兩委而言的“非正式權(quán)威”。
傳統(tǒng)治理術(shù)中，負(fù)責(zé)鄉(xiāng)村治理的精英，多為鄉(xiāng)紳與長老，他們都是儒家文化在農(nóng)村中的貫徹者與實(shí)踐者。眾所周知，儒家希望借助祭祀儀式來培養(yǎng)人們的虔敬之心，達(dá)到神道設(shè)教的目的。而對(duì)普通民眾來說，則確實(shí)相信鬼神的存在。荀子指出：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也”。荀子這段話，安小蘭在譯注中是這么解釋的：“祭神求雨而下了雨，這是為什么？答：沒什么，如同不祭神求雨而下雨一樣。日食月食發(fā)生時(shí)人們會(huì)去求救，天旱時(shí)會(huì)去祭神求雨，通過占卜來決定國家大事，這些都不是因?yàn)槟芷砬蟮绞裁矗且环N文飾，只是為了向百姓表示關(guān)切之心。所以君子認(rèn)為這些只是文飾，而百姓會(huì)以為是神靈之事。順人之情，只當(dāng)作文飾就是無害的，以為真有神靈，淫祀祈福，則是兇險(xiǎn)的。”
以上所述，實(shí)際是一個(gè)有關(guān)信仰儀式解釋的主導(dǎo)權(quán)問題，“君子”（士紳鄉(xiāng)老）將儀式活動(dòng)解釋為一種教化手段，“小人”（百姓）則將儀式活動(dòng)解釋為一種祈神庇佑的行為。盡管兩個(gè)階層的解釋不同，但由于“君子”在信仰活動(dòng)中扮演組織者和領(lǐng)導(dǎo)者的角色，他們的解釋就自然而然地凌駕于“小人”的解釋之上，在鄉(xiāng)村中起著主導(dǎo)作用。
當(dāng)前，在一些傳統(tǒng)治理術(shù)恢復(fù)較好的村子中，鄉(xiāng)老仍然掌握著鄉(xiāng)村信仰活動(dòng)的解釋權(quán)。例如，松村為周姓聚居地，是凈峰最大的自然村，約有五千人口。改革開放后，松村的一批鄉(xiāng)老非常重視先祖周敦頤文化的研究，好幾人參加了泉州周敦頤理學(xué)研究會(huì)。周和章還是福建省第一屆朱熹研究會(huì)的理事。2000年9月松村舉辦周氏宗祠重建落成袝祧慶典時(shí)，還同時(shí)舉辦了“周敦頤理學(xué)研討會(huì)”。這些有知識(shí)有文化的鄉(xiāng)老，都是周氏宗祠董事會(huì)的成員。周氏宗祠董事會(huì)副董事長周和章介紹說：“我們村全部姓周，董事會(huì)比較有權(quán)威，村里有頭有臉的人都參加進(jìn)去了，不管是退休回來的，還是比較有威信的。你搞這個(gè)才搞得起來，否則搞不起來。不然，一個(gè)人一句話，那要聽誰的啊？”可見，松村在改革開放后，涌現(xiàn)出一批由知識(shí)分子組成的精英，他們在鄉(xiāng)村公共事務(wù)中占有主導(dǎo)地位。周和章介紹說，2014年該村的上帝公宮擬翻建時(shí)，村民抬著輦轎四處找他，請他出來主持。當(dāng)筆者追問為何一定要他出來主持時(shí)，他回答說：“我是福建朱熹委員會(huì)第一屆的理事，也是泉州周氏宗親聯(lián)誼會(huì)的常務(wù)理事，也是我們這里宗祠的副董事長，大家說，你要站出來搞，不然他們怎么一直抬著輦轎到處追我！”周和章向村民強(qiáng)調(diào)，要他出來主持可以，但《重建玄天上帝宮序》要由他撰寫，作為整個(gè)重建工程的指導(dǎo)思想。此外，還要滿足他兩個(gè)條件：一、“不要抬轎出字來指揮我，寫在沙上來指揮我，我說不行，我要組織人來搞，我們村有智慧的人，大家來獻(xiàn)力獻(xiàn)策”；二、“你不要去搞歪道道的什么東西給我往上添，這個(gè)不行”（1978年，村里重修上帝公宮，他寫了個(gè)宣傳廣告，差點(diǎn)被村干部以搞封建迷信為由，抓進(jìn)班房，這使他更謹(jǐn)慎）。當(dāng)時(shí)，輦轎在沙上寫出“大敢干”三個(gè)字，周和章才接受村民委托，出來主持上帝公宮的重建工程。周和章在《重建玄天上帝宮序》中指出，上帝公的信仰，乃是“傳承玄學(xué)、孝道、道德、道義、正道、至德要道之文化；是中華民族最珍貴的精神財(cái)富”；周氏先祖周敦頤的理學(xué)思想，“是中華文化智慧的結(jié)晶和優(yōu)秀的內(nèi)涵。在‘中華民族復(fù)興’、‘圓中國夢’之盛世，弘揚(yáng)、繼承、發(fā)展優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化是時(shí)代的必然。”按照周和章自己的話，《重建玄天上帝宮序》是建宮的主題，“我將主題定下來。為了弘揚(yáng)中華文化，所以才建這個(gè)宮。”周和章一再強(qiáng)調(diào)，“要有一個(gè)指導(dǎo)思想，不是香點(diǎn)下去就算了，香點(diǎn)下去，只是心中有這個(gè)神，但這個(gè)神是干什么的？道德文化非常重要。”所以，新宮還未提交使用前，周和章就請人繪制了《二十四孝》圖，掛在正殿兩邊墻壁上。他說：“道教本身也講究孝道，二十四孝掛上去，讓村民精神上知道，不單單是點(diǎn)那根香，點(diǎn)那根香表達(dá)自己心中的祝愿。但是，也要知道做人得有個(gè)孝道。如果人沒有孝道，社會(huì)就亂了。”
很明顯，在上帝公宮的翻建過程中，周和章等鄉(xiāng)老扮演著傳統(tǒng)社會(huì)中的士紳長老的角色。在建廟過程中，他們始終控制著信仰儀式的解釋權(quán)，凸顯神明背后的道德教化意義與傳統(tǒng)文化意義。通過對(duì)解釋主導(dǎo)權(quán)的控制，周和章等鄉(xiāng)老試圖將信仰活動(dòng)控制在神道設(shè)教的框架之內(nèi)，把對(duì)神明的祭祀視為是傳承儒道思想、培養(yǎng)村民道德的工具。
但是，改革開放后的經(jīng)濟(jì)發(fā)展也帶來了凈峰鄉(xiāng)村中家庭經(jīng)濟(jì)權(quán)的代際轉(zhuǎn)移，從而挑戰(zhàn)了鄉(xiāng)老的權(quán)威。凈峰各個(gè)村子中，中青年村民作為主要?jiǎng)趧?dòng)力，是每個(gè)家庭的經(jīng)濟(jì)支柱。老人喪失了賺錢能力，也就失去了一家之主的地位。眾所周知，參與鄉(xiāng)村公共性事務(wù)需要付出時(shí)間和金錢。老人沒有經(jīng)濟(jì)權(quán)，在鄉(xiāng)村公共性事務(wù)中也就沒有話語權(quán)。而擁有家庭經(jīng)濟(jì)權(quán)的中青年，是鄉(xiāng)村公共性事務(wù)的主要出資者。高超群指出，新時(shí)期的民眾“專注于自己的財(cái)物，經(jīng)濟(jì)決定論成為他們新的信仰，他們認(rèn)為經(jīng)濟(jì)能力可以決定一切，而事實(shí)上整個(gè)社會(huì)也無處不在迎合民眾的這種新信仰”。從經(jīng)濟(jì)能力決定一切的信仰出發(fā)，中青年村民為鄉(xiāng)村公共性事務(wù)出資，自然也希望能夠主導(dǎo)公共性事務(wù)，從而在鄉(xiāng)村政治中彰顯自身的力量。但是，如前所述，受到年齡結(jié)構(gòu)的限制，中青年村民參與傳統(tǒng)公共性事務(wù)被認(rèn)為不合習(xí)俗，他們本身也缺乏參與公共性事務(wù)的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)；經(jīng)營有成的中青年村民絕大多數(shù)在外謀生，限制了他們參與鄉(xiāng)村事務(wù)的時(shí)間；而一些村子中貧富差距不大，也導(dǎo)致中青年村民在公共性事務(wù)中彼此競爭，誰也不服誰，造成群龍無首的權(quán)力失序狀態(tài)。“借乩斷事”的做法，就是因應(yīng)凈峰一些村子中的這種新變化而出現(xiàn)的，它為中青年村民進(jìn)入鄉(xiāng)村政治提供了合法性。以神明出字的名義解散鄉(xiāng)老組成的籌委會(huì)，重組以中青年為主的籌建組，這使得中青年村民得以在神圣象征符號(hào)的掩護(hù)下名正言順地參與到鄉(xiāng)村事務(wù)中，從而突破了中青年人不適合參與傳統(tǒng)事務(wù)的習(xí)俗束縛。以神明出字的名義要求舉辦惠女風(fēng)情展、廣場舞表演與敬老義演，這實(shí)際上是中青年村民借助神明的名義來施展自身的理念與抱負(fù)，因?yàn)檫@三種舞臺(tái)表演方式，都屬于中青年的生活范疇。由神明出字安排破土奠基、安門、上梁、開光進(jìn)殿的時(shí)間、儀式與人選等，這實(shí)際上解決了中青年村民在傳統(tǒng)公共事務(wù)方面知識(shí)經(jīng)驗(yàn)不足的問題。而鄉(xiāng)村公共性事務(wù)中遇到的那些人力不能解決的問題，都通過“借乩斷事”的方式來解決，這其實(shí)是借助神明力量來統(tǒng)合村民間的歧見，消弭中青年參與鄉(xiāng)村政治后出現(xiàn)的無序競爭現(xiàn)象。
值得指出的是，一些傳統(tǒng)治理術(shù)恢復(fù)較好，鄉(xiāng)老在公共事務(wù)中擁有話語權(quán)的鄉(xiāng)村，也難免受到家庭經(jīng)濟(jì)權(quán)代際轉(zhuǎn)移的影響。例如，雖然松村的鄉(xiāng)老在鄉(xiāng)村公共性事務(wù)中擁有很高的地位，但是中青年村民才是該村上帝公宮重建工程的主要出資者，他們也想要進(jìn)入鄉(xiāng)村政治的舞臺(tái)，“借乩斷事”就是他們表達(dá)需要的一種重要方式。2016年4月8日上帝公赴湖北武當(dāng)山進(jìn)香回來，松村宗祠董事會(huì)按照往年的做法，事先安排好巡境路線，并通知沿途經(jīng)過的家戶，準(zhǔn)備好香、燭、紙、炮，備香案迎接。與此同時(shí)，村里的中青年村民則扛起辦事轎，以神明的名義寫出新的巡境路線，即神明應(yīng)當(dāng)沿當(dāng)年新修的一條后山公路巡境回廟里。到了那天，巡境隊(duì)伍在入村道路與上山道路之間發(fā)生爭執(zhí)。中青年人以神明的名義，強(qiáng)制將巡境隊(duì)伍帶上了新修的公路。行走中，一個(gè)宗祠董事會(huì)成員向筆者抱怨沒按照傳統(tǒng)路線巡境。旁邊幾個(gè)婦女走過來勸阻，說那是神明的意旨，叫我們不要再討論，意思是恐會(huì)得罪神明。松村的鄉(xiāng)老和中青年村民之間的權(quán)力分化與競爭，在這起“借乩斷事”的事件中得到了生動(dòng)的體現(xiàn)。
此外，在鄉(xiāng)老權(quán)威嚴(yán)重下滑的鄉(xiāng)村，“借乩斷事”的方式雖然滿足了中青年村民參與鄉(xiāng)村政治的需要，但所有事情都由神明出字決定的做法，也造成了一些亂象。正如荀子所說的，“以為神則兇也”。例如，東蓮村在游神巡境時(shí)，事先都有擬定路線。但巡境隊(duì)伍由辦事轎帶領(lǐng)，辦事轎常因神明附身而做出各種臨時(shí)性決定，導(dǎo)致路線不時(shí)變更，出現(xiàn)秩序紊亂、亂象頻生的場景。珍頭村寶驂宮的對(duì)聯(lián)，不是發(fā)動(dòng)村子中的知識(shí)分子群策群力，而是全部交由轎乩撰寫。這些轎乩撰寫的楹聯(lián)，在內(nèi)容、對(duì)仗、押韻等方面都存在較大問題，常為其他鄉(xiāng)村的知識(shí)分子詬病。轎乩也導(dǎo)致宮廟管理上的亂象。周鵬輝在2013年建宮前被轎乩指定為理事長，負(fù)責(zé)重建新宮事宜。可是，當(dāng)2016年他以新宮甫建，需要休養(yǎng)生息，建議武當(dāng)山進(jìn)香活動(dòng)暫停時(shí)，這一建議又被轎乩否定。轎乩甚至出字說進(jìn)香活動(dòng)不需要理事長簽字，導(dǎo)致周鵬輝無顏以對(duì)，被迫辭去理事長一職。
綜上，“借乩斷事”現(xiàn)象在閩南凈峰鎮(zhèn)的盛行，從宗教學(xué)的角度來看，是人神溝通方式便捷化的產(chǎn)物。“辦事轎”的出現(xiàn)，很大程度上打破了那些用來限制人神溝通的“規(guī)則”，使人神交流真正暢通起來。從社會(huì)學(xué)的角度來看，家庭經(jīng)濟(jì)權(quán)的代際轉(zhuǎn)移，導(dǎo)致了鄉(xiāng)老權(quán)威下滑，中青年在鄉(xiāng)村政治中嶄露頭角。“借乩斷事”的現(xiàn)象是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理術(shù)失效，鄉(xiāng)村權(quán)力趨向多元化的反映。在權(quán)力多元化造成鄉(xiāng)村缺乏權(quán)威中心的背景下，“借乩斷事”為神明扮演村子的最高權(quán)威，消弭村民之間的歧見，保障傳統(tǒng)公共性事務(wù)的順利開展，提供了方便。而抬轎中體驗(yàn)到的與神溝通帶來的神秘感和興奮感，極大提高了中青年村民參與鄉(xiāng)村公共性事務(wù)的熱情，同時(shí)也為村民進(jìn)入鄉(xiāng)村政治提供了合法性。不過，“借乩斷事”中唯神是從的做法，也導(dǎo)致農(nóng)村公共性事務(wù)中出現(xiàn)了一些亂象，值得引起當(dāng)政者的注意。
作者簡介：范正義，華僑大學(xué)海外華人宗教與閩臺(tái)宗教研究中心教授
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2018年第1期 中國農(nóng)村學(xué) 微信公眾號(hào)（原創(chuàng)）
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