——對林濟教授的一個回應
7月1日《中國社會科學報》“爭鳴”版發表林濟教授《日本漢學界沒有“宗族社區”理論分析框架嗎》一文，與我展開討論。其觀點非常明確，即“日本漢學界有‘宗族社區’這一概念”。他所舉例子是日本中國學研究者清水盛光的觀點。林說，在《中國社會研究——社會學的考察》（1939年6月）和《中國家族的結構》（1942年6月）兩書中，“清水盛光均是從宗族的角度分析村落共同體的特性，又是從村落共同體角度分析宗族的親族集團化特征”。
十分感謝林濟先生給我們介紹弗里德曼之前的、而“科大衛沒有注釋出來”的日本漢學界關于“宗族社區”研究的理論。但是，林濟教授或許沒有看清楚我的原文表述，同時，他對“宗族社區”這個概念表現出相當大的模糊性。
關于日本漢學界是否存在“宗族社區”分析框架
我只是說，“日本本土的相關研究始終未發育出有關宗族和村落相疊合的理論分析架構”，并沒有否認日本漢學界存在“宗族社區”理論分析框架，盡管我在原文中未列舉日本漢學家在華南社會的宗族研究，但曾提道：“日本學界對中國從事民族志研究，自19世紀后期由鳥居龍藏等開始。但關于漢人家族宗族制度的調查則主要集中在1940年11月至1942年12月的滿鐵調查期間……即便參照了‘宗族村落’概念，在時間上也仍然晚于林耀華，談不上‘獨創’?？拼笮l關于日本漢學界的說法必定有所本也，但他沒有注釋出來。”行文最后還有一句話：“就個人有限閱讀來看，日本人的漢人‘宗族社區’研究思路當不會早于林耀華。”
由此，我并未排除日本漢學家在林耀華之后使用“宗族社區”分析框架來考察中國鄉村的漢人世系群制度與實踐。而且我也深知，自1970年代以來，有許多日本學者在港臺、華南等地進行村落宗族研究，如賴川昌久、上田信等（事實上，他們在注重村落宗族結構與功能分析的同時，也十分重視“親族集團”或“同族集團”意識）。當然，《誰是“宗族社區”概念的最早提出者？》一文確也存在一個疏忽，即沒有回顧日本漢學界在華南有關宗族社區思路的田野和歷史考察。
再探“宗族社區”的概念譜系
我認為，林濟先生所舉清水盛光的例子不太恰當。嚴格說來，從其所介紹的清水的觀點和理論主張看，還不是我所說的“宗族社區”概念，盡管清水密切關注到了“宗族”與“社區”的疊合狀態（即血緣村落中的血緣與地緣結合），且與“宗族社區”理論有相當的理論共享性。具體分辨如下。
林濟視“社區”與“共同體”為一碼事：“社區或共同體即英文community?！蔽也⒉毁澩@一主張。雖然，中國人類學、社會學界所使用的“社區”一詞與日本學術界所使用的“共同體”一詞有著相同的英文形式，但二者應該有區別?！吧鐓^”一詞是西方“community”理論在中國本土化的一個結果。吳文藻對其的界定是，社區即指一地人民的實際生活而言，至少包括三個要素：一是人民，二是人民所居處的地域，三是人民的生活方式或文化。
在這一界定和特定的民族國家現代化“圖存”背景下，林耀華融合了中國本土的世系學知識和英國里弗斯、拉德克里夫-布朗等的繼嗣群理論完成了“社區”與“宗族”相關聯的研究，凸顯出濃厚的結構—功能論旨趣。在《義序的宗族研究》里，林氏著重考察的是宗族的結構、組織、功能以及民俗的日常生活和個人禮儀。概括說來，宗族組織有對內功能，也有對外功能，既有滿足整個社區服務的功能，又有滿足個體生命禮儀的功能，當然也不排斥國家在地方社會治理中所希望的功能。正是由于具備這諸多功能，才使得宗族組織有理由存在于漢人社會內部，并成為漢人社會運轉的一項重要文化機制。
而后，弗里德曼繼承來自英國人類學系統的功能學派的“世系群”與“社區”概念，利用林耀華等人的研究成果（弗里德曼的世系群研究同樣可以追溯到拉德克里夫-布朗，且也是布朗在全球世系群制度研究中的一個布點），開展漢人宗族研究。弗里德曼將宗族定義為環繞祠產的地域化宗祧團體，即宗族需建立在一定財產基礎上。中國東南地區的宗族組織是由水利灌溉系統、稻米種植、邊疆社會、宗族內部社會地位分化等4項變量促成的。弗里德曼認為，種植稻米而有農業盈余，容許稠密人口生長；而水利灌溉系統的建立需更多勞力合作，因此促成土地的共作與宗族的團結；邊疆社會移民為防御外來威脅，則容易促成宗族的團結；社會地位分化有利于調控宗族內部的排列，分化得越嚴重，運行得越好，也即異質性強化了這一體系，并以此對比非洲世系群裂變制度。
建立在拉德克里夫-布朗和馬林諾斯基基礎上的英國現代人類學以追求科學范式著稱，強調客觀性研究。盡管在一些地方他們偶爾會提到祭祖信仰，但林耀華和弗里德曼的宗族研究很少涉及“主觀性”意義。所以，后來陳其南強調“房和家族的宗祧理念”觀，而大陸人類學家莊孔韶也在田野考察中關注“理念”之意義，認為祭祖的文化機制是宗族凝構的重要手段，祭祖的根本原理是理念而非功利，與財產繼承無關。相反，設祭產、修族譜等都是這種理念的外化。
清水盛光強調的是“血緣意識”
“共同體”一詞卻在一開始就被賦予“主觀意義”。1845—1846年馬克思恩格斯在《德意志意識形態》第一章、德國社會學家滕尼斯在《共同體與社會》（1957）一書中皆不把它視為一個“實體”，強調其“虛幻性的”或“想象性的”的意義。在此基礎上，中國學者錢杭側重挖掘共同體之“歸屬認同”的一面。德國哲學系統偏重對“意志”的研究，這種對主體能動性的興趣，很可能與他們要借助它而趕上先期發達的英帝國等歐洲國家的想法有密切關聯。美國人類學繼承了德國民族學、社會學的理念，特別是在戰后比較強調“主體的感受”，如意義、尊嚴、榮譽、價值等。日本學術界的“共同體”概念，相信也是西方學術理念于日本“在地化”的一個結果，其在地化過程大約離不開日本戰前的東亞格局構想和戰略。
據林濟的介紹，清水所理解的漢人“宗族”是一個“血緣意識”性共同體：“清水盛光認為，村落結合紐帶并不需要從土地所有關系的特殊性中去尋找，人類是在群居本能的作用下，按照所謂相似的路徑實現各種結合，而血緣意識就是血緣的同類意識，血緣是實現社會群居結合的最適當路徑，村落聚居表現了血緣關系的同一性或共同性。而按照滕尼斯所說的村落共同生活關系和韋伯所說的村落近鄰關系，以土地為依存的農業村落生活產生共屬意識和相屬意識，促進了共同性的成長，共同性強的村落也表現為血緣凝聚力強。同時，在鞏固的血緣意識之下又確立了血緣聚落的集團性。”
林濟又指出：“清水盛光認為，親族關系經歷了氏族、共產小家族和親族集團的發展，親族關系的本質就是共同祖先關系意識，親族關系的此種本質屬性是伴隨著親族關系而恒定存在的，此種共同性是親族集團化的內在契機，大小親族集團在同一血緣意識下相連接，形成大小親族相統屬的親族集團。而專制主義的國家公權力未浸透農村社會，村落的共同防衛和共同約束也強化了宗族的結合，這又是親族集團化的外在契機。弗里德曼的分支容納分化的模式較好地解釋了宗族中的旁支現象，而清水盛光親族集團化的分析模式則較好地解釋了宗族村落共同體的共同性和集團性。”
清水強調的是“血緣意識”強化了宗族的存在和凝聚，而不是客觀的生物學意義上的“血緣”和土地等因素。清水盛光對“意識”的強調同樣可見之于李國慶等學者對其思想的介紹中：“（清水認為），專制主義的客觀基礎則存在于被統治階層的社會構成之中，它從村落共同體自律性連帶的性質中體現出來。他指出，自律的連帶不是依靠有實體的組織建立和維持的，而是一種由社會意識支配的協同關系，是以自然形成的村民的親和感情為基礎產生的，伴隨著義務感的行為、思維以及感受等方式?！?/span>
“村落共同體”理論異于“宗族社區”概念
通過比較可看出，清水盛光具有宗族內涵的“村落共同體”理論與林耀華、弗里德曼等所思考的“宗族社區”還不是一碼事（與1932年林耀華《嚴復研究》中的“宗族社會”也不是一回事），至少有相當一段距離。林濟說：“科大衛教授所說‘日本的漢學研究，從功能主義的角度出發，就認為自然村落產生社區，而社區產生宗族’的評語，即使針對清水盛光的村落共同體理論來說，雖未涉及文化本質，但也基本上是一個恰當的評語?！?/span>
而我卻認為，這種比附并不恰當，我仍然如前文所堅持“科大衛關于日本漢學界的說法必定有所本也”。但這個“所本”是誰？科大衛是想把弗里德曼的觀點加以歷史化理解，因此強調村落的“入住權”或“居住權”問題，以此理解宗族成員獲得宗族財產（包括土地經營）或“股份”的資格，推進弗里德曼的學術研究?？墒?，誠如上文所引，清水盛光認為，“村落結合紐帶并不需要從土地所有關系的特殊性中去尋找”，這也似乎與科大衛的持論相背。在此種情形下，深受華南社會經濟史資料影響的科大衛是否會由弗里德曼至清水盛光來追溯自己的興趣來源，就要加個問號。所以上文對此存疑。
假定清水盛光具有宗族內涵的“村落共同體”理論與弗里德曼所理解的“宗族社區”概念一致，那么，為什么弗氏在1958年《中國東南的宗族組織》這部最初提出“宗族社區”概念的書稿中只字未提清水盛光呢？究竟弗里德曼為什么在第一部關于漢人宗族研究的著作中回避了在自己之前的清水盛光的相關研究？我覺得林濟先生不妨幫助我們進行考證，以嘉惠士林。
但不管怎樣，在此仍然感謝林濟教授友好而純粹的學術討論。
中國鄉村發現網轉自：《中國社會科學報》
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