——基于廣西南寧市金陵鎮的調查
在中國鄉村治理的研究20世紀90年代關注村民自治的自我管理開始，到20年代末“鄉村治理”這一概念被廣泛使用，因沿村民自治問題研究，鄉村治理的研究以政治學為視角集中在村莊公共權力的使用為開端，[1]（P5）隨后視野跨越了社會學、人類學、法學、歷史學乃至經濟學等學科。鄉村治理是多學科的研究平臺，不同學科對鄉村治理有不同視角，但無論何種學科，鄉村治理的外在條件和內生機制都是重要的研究對象。長期以來，鄉村的自我管理更多依賴以傳統習慣為基礎所形成的內生秩序，在法學界這種傳統習慣也被稱為“習慣法”，它是鄉村治理的重要制度來源。
習慣（法）在鄉村治理中的作用，法學界存在分歧，主要集中表現為蘇力式的本土資源論者與主流的普法派之間的爭論，[2]后者強調在判斷習慣的屬性時應以法律規范的假定、行為模式、法律后果三要素為標準，并著重研究其糾紛解決功能。在筆者看來，并非所有的習慣都符合法律規范三要素標準，許多習慣雖然沒有行為后果，但也對人們的行為進行指導，它不僅規范人們的內心世界，也約束人們的外在行為，因此是鄉村治理必不可少的一種制度資源。本文以在廣西南寧市西鄉塘金陵鎮壯族聚居村落進行田野調查所獲得的資料為主，試圖將研究著眼點聚集于習慣在民族地區鄉村治理中的內生運作機制及其在鄉村治理中的作用。
金陵鎮距離南寧市大約36公里，總面積210平方公里，屬右江流域，總人口6.2萬，轄金陵、陸平、南岸等13個村，金城1個社區，民族構成上壯族人口占絕大多數。將其作為田野調查的地點，其原因是該鎮距離南寧市較近且交通便利，便于進行近距離、多頻度的觀察，更重要的原因在于自從中國進入現代化進程以來，沒有什么地方能夠擺脫市場經濟背景下生產生活方式的沖擊，金陵鎮作為壯族聚居鄉村亦然，選擇作為普通壯族聚居區的金陵鎮作為田野調查地點能更好地研究習慣在多數民族地區作用機制的真實情況。
一、無處不在：鄉村治理中習慣的時空范圍
在昂格爾看來，社會生活中的習慣雖然不是直接影響社會生活的官僚法規則，不具有“公共性”，但習慣具有天然的合理性，它“是自然規則的延伸”[3]（P129）在鄉村生活中，這種從自然規則延伸出來的習慣其影響范圍幾乎無所不在，它不像制定法一樣以規定人們的義務為主，人們違反法定義務將會受到懲罰。社會生活中的習慣支配著人們的日常生產與社會生活，從時間上，在內容上，一個人自生至死都生活在各種社會習慣的約束之中，生產、居住、婚姻、喪葬、禮儀、禁忌等習慣反映了一個民族，一個地方乃至一個村寨的歷史傳統與情感、宗教等觀念。
習慣具有強烈的地域特征，同一個民族，不同地方的人習慣會有所區別，即便是同一個地方，不同村子的人，其習慣也有所不同，因此對于整個民族來說，習慣具有碎片化特征，在鄉村治理中，只針對某個特定社區，因此習慣不具有比較性及普遍適用性。以婚姻習俗為例，按婚姻法的規定，登記是結婚的法定要件。但在金陵鎮，年輕人婚不避同姓，當地壯族群眾判斷一個人是否結婚不是以履行登記手續為標準，而是以是否舉辦婚禮，擺酒請客為要件。
個案1 拜堂請酒為結婚要件：陸某自小在村里長大，長大后外出念書，大學畢業后留在城市工作，在民政部門登記結婚并舉行了婚禮，在陸某看來，他已經完成了結婚大事。但他父親讓他一定回老家舉辦婚禮，再辦一場酒席。陸某不同意，他覺得回鄉下再辦酒席一者麻煩，二來浪費，堅持不辦。陸某父親堅持要求他回來辦酒席，僵持了幾年后陸某父親說：如果你還不回老家舉辦婚禮，我自己擺酒請客。陸某不得不帶著老婆孩子回村里又舉行一次婚禮。
婚姻在城里人來說本是兩個人的私事，但在農村涉及習慣，就是一個公眾事件。他父親認為，城里人登記就算結婚，但自己生活在農村，不能按城里的標準，只能按農村的習慣，農村的習慣是只到民政局登記結婚，村里人還不承認，必須回老家請酒拜堂才被村里人認可。陸某父親的理由：一者，回老家拜堂是告慰祖先，陸家后繼有人；二者，宴請親朋好友有其意義，陸某父親長期生活在農村，村民結婚都請自己，輪到自己的兒子結婚，也必須要宴請親朋好友作為回禮，否則欠了村里人的人情，以后在村里將抬不起頭。
不僅婚姻中人們必須遵守習慣，在喪事中也有整套的行為規則。在當地，外祖父外祖母所在的“外家”具有最高的禮遇，但凡婚娶喜事，外家親戚沒來之前，其他人不得入席，給外家的宴席也按最高標準準備；在辦喪事時，外家提出的意見也必須接受。有一戶人家，家中老人去世后，家族的兄弟提出天氣較熱，建議老人去世的當天下午就出殯，但外家提出族人必須為逝者守孝一晚，否則他們馬上離開，于是無人再敢提當天出殯之事。究其原因，一是從深層次的歷史原因看，從母系氏族公社到父系氏族公社過渡期間中男性的地位提高，以舅公為代表的外家親戚地位也相應提高，但當代的村民不會深究習慣的歷史根源，因此另外一個原因是外家親戚的地位得益于當地男女平等的觀念，女方在家庭中的地位較高等。
昂格爾所說的習慣不具有“公共性”，他的所指是習慣的特殊地域性，所謂“十里不同風，百里不同俗”，在金陵鎮某村，年輕人結婚須收集“九姓米”，這一習慣即為該村的習慣。
個案2 “九姓米”習慣：金陵鎮XJ村，村子處在右江邊，全村人口四百七十人，全部人口由盧、陳、黃、李、廖、羅、韋、陸、林等九個姓氏組成，在當地屬于較小的村子。該村子的年輕人舉行結婚時，就會由他的父母到村里每一個姓氏的村民家拿一筒白米，九個姓氏就是九筒米，因此稱為“九姓米”，結婚當天將“九姓米”煮成飯，讓新郎新娘食用。這一習慣自清末建村自始流傳至今，雖然陸、林兩姓因為各種原因遷離村子，九姓只剩下七姓，但今天人們仍然遵守這一習慣，它的名稱仍然稱為“九姓米”。
訪談中得知，這個村子在清末由周邊各地不同姓氏的人們遷移聚居而成，因為由于村子小，村民姓氏多，過去沒有像其他同宗同族組成一個村寨那樣的“族長”“都老”之類能夠將全族全村人組織凝聚成一體的宗法制度。歷史上由于抵御土匪、解決土地糾紛等原因需要組織全村力量共同對外，該村不同姓氏的先輩們認為應以尋找某種儀式將大家凝聚成一體，因此除日常交往之外，出現了結婚要吃“九姓米”的習慣，不僅結婚要宴請九姓賓客，新人吃了“九姓米”后，子孫后代都受其他姓氏的祝福與恩惠，世代如親兄弟一般團結一致。如果哪一家人兒子結婚不吃“九姓米”，會被村里人議論紛紛，認為不守祖宗規矩，不知禮節。
個案3 繼承習慣的城鄉沖突：習慣一旦超出特定鄉村的范圍，就有可能與其他地方的習慣，甚至與法律規定相沖突，這一習慣就會面臨失效的危險。GD村GF坡的農某育有一子兩女，農某早年從部隊退伍后進入市區公路局工作，當子女可將戶口隨遷時，長子已超過年齡，只能把兩個年少的女兒遷到城里。長期以來，農某與兩個女兒在城市生活，老伴則與大兒子在農村生活，現三個子女均已成家。前兩年，農某突然去世，未留下任何遺言，經清理，在其老伴手上留下24萬元的存折與價值70萬的房產一套。
其老伴按老家女兒不繼承財產的習慣，把手上的存折和房產都給了兒子，兒子打算將房產也過戶到自己名下時，被兩個自小在城市生活的妹妹拒絕了：按《繼承法》規定，父親去世后，父親名下的財產兒子女兒都有繼承權，她們認為房產的一半35萬元，存折里的24萬的一半12萬元，共47萬元應由母親和三個子女按四分均分，憑什么只給大哥一個人。母親說按習慣哪有嫁出去的女兒還回來跟大哥分家產的?兩女兒說我們要求不高，法律怎么規定我們就怎么做，否則我們不會簽字。
這事在村里傳開后，幾乎全村人都指責這兩個女兒不懂事。從法律規定的角度，她們的要求并不違法，只是不符合農村當地習慣，由于她們不在農村生活，不會感受到村里輿論的壓力。農某老伴求助于村委會，村干部說他們無法處理，法律確實就那樣規定。此事最后是姐妹倆做出讓步，存折的現金歸兩姐妹共有，大哥拿到房子，母親的生活費今后由大哥負責。
諸如XJ村村民結婚要吃“九姓米”的習慣，它既不可能被納入國家法律制度范疇，其他村子也沒有這樣的習慣，但它卻是該村村民結婚時必須遵守的行為準則，沒有人愿意背著罵名去違反。這些由眾多的行為準則構成了“習慣自在調整系統”，這一調整系統是鄉村秩序正常運轉的保證，是鄉村治理中自我管理的一部分。
二、示范撫慰：鄉村治理中習慣的作用及傳承
習慣是人們長期生產生活中形成的行為方式，它一旦形成就不會再輕易改變"而習慣的代際傳承則是以老帶小，村民自小耳聞目睹大人所做的一切，在成長過程中，不斷被大人要求去完成某些習慣，等到年長時會自覺去完成這些習慣。在傳承過程中，村民中會自然形成一些熱心而且熟悉習慣內容的意見領袖，當其他村民不太清楚某些情況下如何處理時，這些人會給予適當的指導。某些習慣，尤其以內容繁雜，程序多樣的婚喪嫁娶習慣，必須有熟悉的人進行指導才能完成。而熟悉這些習慣程序的人，往往是老人、道公、神婆，或是經驗豐富的年長婦女，這些人幾乎參加了所有的紅白喜事，因此每當其他村民不熟悉或做得不對的時候他們會進行指導或糾正。
鄉村治理離不開法律，但出于法律規定更多是義務，只有違反法定義務時，作為國家意志的法律才會出現，因此多數法律及其代表法律的警察、法院、監獄都遠離村民的日常生活，相對而言，但習慣卻是日常生產生活必不可少的規則，每當做某個事情時，人們頭腦中第一反應是以往這種事情是怎么做的，習慣的這種潛移默化和日積月累的傳承與貫徹方式比國家法律的宣傳與遵守相比，其頻率更高，更貼近生活，也更為有效。
習慣是鄉村治理的制度資源，習慣的作用與傳承延續除了在村民內心進行強化外，還需要各種有形的儀式或載體表現出來，以不斷強調習慣的存在"習慣的外在表征可以分為實物和儀式兩種。一種習慣以實物形式存在，如宗廟、祠堂、神臺、石刻、紙錢、族譜、村規民約、歌圩舞臺等形式出現，也可以各種各樣的節慶、儀式等方式承載。無論是實物還是儀式，都是習慣的載體，是民族傳統文化的組成部分。對于習慣及其載體，應采取科學的態度及正確的措施。中國歷史上曾經對民族民間傳統習慣采取過一些不恰當的干預措施，這些措施導致習慣的傳承遭到破壞，在鄉村，也使人們對自己的傳統產生懷疑與否定，鄉村秩序產生混亂。
如今人們對傳統習慣有了重新認識，習慣也是民族文化的組成部分，在長期社會發展中能夠保存下來的習慣都會有其社會功能，應予以傳承。而一些習慣，由于人們觀念的改變，會自然消失，如金陵鎮壯族群眾曾經在干旱的季節祭祀“土地公”，舉行隆重的求雨儀式，但隨著天氣預報的普及，村民們逐漸認識并掌握自然規律，知道下雨需要一定的條件，不符合條件自己再怎么求雨也無濟于事，漸漸地，參加求雨的村民越來越少，求雨這一習慣儀式消失了。
一些習慣儀式能夠給予人們心理安慰，讓人內心平靜，寄托著人們的希望，讓生活更有奔頭。在金陵鎮，當地節慶儀式很多，尤其是大年初一早上，祭祀祖先和土地廟是必不可少的，有的村子要祭祀的地方多達五六處，據說祭祀得越早的人更能得到神靈的保佑，因此做生意的人家剛過晚上十二點就會出發進行祭祀。除了節日，當地壯族群眾一輩子必須經歷的儀式是“添糧”。“添糧”意為人出生后所獲得的糧食不足，到年紀稍大時必須要舉行儀式，該儀式要求所有的后輩都要參加，在“道公”的主持下每個人舀三杯混有錢幣的大米給老人，稱為“渡糧”，如果老人在世前不舉行儀式，老人去世之后也要補辦，稱為“補糧”。這一儀式既有為老人祈福的意義，也有要求晚輩孝敬長輩的含義。如果家中老人沒有履行這一儀式，老人過世后將會靈魂不安，在世的家人也不會順利，無法安寧。習慣在鄉村治理中具有引導人們行為，撫慰心靈的重要作用，這些習慣雖無規定必須要遵守，但人人自覺自愿地履行，就因為它有自身社會作用，因此應當得到保護和延續。
三、因果報應：鄉村治理中習慣的潛在強制力
習慣作為一種規則，如果沒有一定的強制力，久而久之遵守該習慣的人就會越來越少，最終會消失。現存習慣正由于具有某種形式的強制力作后盾從而得以保存，換言之，保存下來的習慣必然有其存在合理性，其潛在的邏輯是：違反習慣將會受到懲罰，這種懲罰可能來自于村落成員的排斥，也可能不會馬上兌現，而是在將來某個時候出現從而形成遵守習慣的心理壓力。如，人們違反生產習慣，將會受到自然界的懲罰，而違反喪事和祭禮習慣，人們將面臨神靈懲罰的危險，違反人們交往的習慣，將會被眾人所排斥，這些以壓力為強制力的后盾使習慣得以長期存在并為人們遵守，是鄉村秩序得以維持的重要保證。以下略舉村民不得不遵守習慣的幾個案例：
個案4 結婚不請酒受到村民排斥：老林是當地一個農民，自幼沒讀過書，長大后由于沒文化，家中經濟條件很困難，直到年近四十才娶了媳婦。按習慣，結婚登記后他應該舉行婚禮，擺酒請客，但老林并沒有履行這一習慣義務，自從登記結婚后，他從不提請客的事情，而村里的人請客時他又照吃無誤，時間一長，大家都覺得老林自己結婚不請酒，是個吃白食的，開始在背后議論紛紛。等老林的小孩出生，他還是我行我素，有人請客他一次不落。村民們逐漸對他冷嘲熱諷，有的人直接跟他小孩說，你爸還沒結婚呢，怎么生出你來的?筆者在當地進行調研時，剛好有一戶人結婚擺酒，大宴賓客時，老林又不請自來了，結果他剛入席，整桌的人不愿意跟他一起吃飯，一個個找了各種理由先后起身離開，主人不得不把老林請到里屋，弄了兩個菜給他自己吃飯。
訪談中筆者問村民，為什么不愿和老林同桌吃飯，他們的回答：那人臉皮太厚，不懂規矩，沒資格跟他們一起吃飯。而同村另一小伙子陸某，父親早早去世，自小與母親相依為命，等他長大后，盡管經濟條件很困難，但結婚后他除了干農活，還經常去工地中撿可以賣錢的建筑垃圾，硬是辦了酒席。陸某與老林的做法兩者反差之大，其后果也截然相反：一個為村民所不齒，另一個則為人所稱道。
個案5 “香時不請，臭時不去”：村里結婚不請客的人不只老林一個人，他們都受到村落成員的冷落與排斥。村民李某的兒子結婚也不舉行婚禮請客，兒子對他極有意見，但李某置之不理。當地每當有老人家去世，全村青壯年勞力都會幫助，有的弄菜，有的去挖“金井”，出殯時大家會輪流抬棺。由于李某生前的行為不為人們所接受，等李某去世時，去參加喪事的除他的同宗兄弟之外，其他村民都沒人去幫忙，此即所謂“香時不請，臭時不去”。
在鄉村特定的范圍內，存在著某種輿論壓力，有其因，就有其果，這種因果報應的壓力就是要求人們遵守習慣的強制力，它雖不像警察、法院、監獄一樣能剝奪人的自由或尊嚴，但它會使違反習慣的人得不到其他成員的認可，甚至遭到其他人的唾棄，最嚴重的甚至被開除“族籍”，同族人不承認他的身份，他再也不能到宗族祠堂祭祀，也不能給祖先掃墓，處于“無祖宗的”狀態，這樣的懲罰壓力甚至比法律懲罰還要嚴重。
除了村莊輿論，習慣的強制力還來自于人們的內心壓力。習慣是長期存在于人們心中，并以指導人們行為的內在心理與外在行為的結合，一種習慣的形成需要不斷有新的事物強化其存在，加強這一習慣的合理性與人們遵守習慣的必要性，其背后的邏輯就是，遵守習慣是一種義務，違反習慣將會受懲罰，不可知的神秘力量的報應是禁忌習慣的強制性后盾。
溫德特（Wundt）認為禁忌里無言的命令會隨著時間和地點而造成無數的變異，但它們的起源只有一個而且僅只一個即：當心魔鬼的憤怒[4]（P34-39）溫德特所主張的禁忌應為神靈世界中的力量。而弗洛伊德則從心理學視角來闡釋，他認為禁忌是一種從潛意識里被禁制的行為[4]（P49-101）相對而言，恩斯特·卡西爾更為強調禁忌在維護社會秩序方面的作用，他說：（禁忌）是人迄今所發現的唯一的社會約束和義務的體系，它是整個社會秩序的基石，社會體系中沒有哪個方面不是靠特殊的禁忌來調節和管理的。[5]（P138）卡西爾的這種禁忌包括的范圍比溫德特所說的禁忌更為廣泛，不僅包含神秘不可知的力量，也包括人與人之間交往的禁忌，或者說是某種行為的禁止。
習慣的禁忌需要現實的事例不斷強化，以便人們相信違反習慣會產生因果報應。因此，禁忌會以各種方式、不同事例不知不覺地出現在人們身旁，成為約束人們言行的不成文規矩。在各種禁忌中，以涉及神靈世界的喪葬婚娶禁忌其事例最為生動和神秘，也最能產生禁忌效果。
祖先和神靈崇拜是人類社會早期形成的一種習慣，人們相信祖先有靈，祖先的在天之靈會保佑其后代平安幸福，這種假設是在世的人們對其祖先的虔誠為條件，即所謂抬頭三尺有神靈，"心誠則靈”。對祖先崇拜的人們來說，這種崇拜會時不時“顯靈”，顯靈有正反兩種作用：一種是虔誠地祭拜，往往得到祖先保佑，即便是有意外事件，也得以幸免于難,另一種是，如果對祖先不敬或不心懷虔誠，則會遭受懲罰。祖先崇拜是壯族神靈崇拜的一種類型，部分地方在清明節時祭拜祖先，部分壯族則在農歷三月三那天掃墓。在村民們看來，如果某一家人不去掃墓或者在外工作的人長期不掃墓不僅會被人們看成是對祖先不敬，而且有遭到報應的可能性。而這種報應因發生的某些事情而不斷被“證實。
個案6 張某常年在廣東工作，以前清明節不屬于法定假日之前，總是沒有時間回來掃墓。2014年清明，張某的父親問張某回不回來掃墓，張某因工作原因，不打算回老家。就在清明節當天，張某在施工時從工地上摔下來，造成腳骨骨折。自此之后，張某表示無論工作怎么忙，清明節都得回來掃墓，不管是否存在偶然性，張某的例子已經成為村民告誡年輕人要對祖先心懷虔誠的例子。
壯族地區沒有統一的宗教信仰，是多神崇拜、釋道合一的地區，農村中的神職人員被稱為“道公”，當地村民也相信因果報應。每當家中有不祥之事或無法解釋的事情發生，老人婦女往往會找到神婆問卦，或者請“道公”作法消災。村民們相信做了違背良心道德或違反習慣的事情，或現在或將來遭到報應。如對死者不敬，對老人不孝都會遭到報應。在訪談中，筆者記錄了幾個例子，這幾個例子更是讓村民對禁忌心懷敬畏：
個案7 陸某的妻子因病在醫院去世，由于無法運回老家，陸家選擇了火化，陸某的兒子12歲上初一，火化后一家共十幾人去領骨灰盒回老家安葬，剛走出殯儀館陸某交代其兒子捧好母親的骨灰盒，陸某兒子年少不更事，便說了一句：“媽媽怎么才這么點，好輕啊?！鞭D眼沒走幾步，陸某兒子便感覺太重無法捧住骨灰盒，陸某立即訓斥他兒子，兒子立即道歉才順利把骨灰盒請回家。
此事一傳開，村民們都再次強調不能對去世的親人有任何不敬。另一個值得記錄的事件是陳某不孝導致老人出殯時遭報應的傳說。金陵鎮當地老人去世時，都盡可能選擇上好的棺材，入殮前先用石灰從里涂抹堵塞縫隙，接著最底層撒上草灰，然后墊一層稻草，最后才鋪墊被，因此棺材密封良好。
個案8 當地有一村民陳某自幼受父母溺愛，不知感恩孝敬父母，成家后媳婦也對公婆非?？量?。陳某父親在20世紀80年代的一個冬天去世，陳家人決定第二天出殯，雖然棺材做了密封措施，但出殯之前棺材突然不斷有黃色液體滲出。在當地這是極不吉利的事情，族人要求陳某和他妻子下跪懺悔，并自行擦拭以求得去世老人的原諒，但即便如此仍然無法停止液體滲出，族人只好用拖拉機拉著棺材出殯，結果拖拉機到了半路車軸斷裂無法前行，只好又以人工的方式運到墓地安葬。
訪談中，村民們都說這是不孝敬老人的現世報應，是對這兩人的懲罰，事件的真實原因是否棺材沒有密封好，導致液體流出還是真有報應一說，已沒有人愿意再去探究，人們更愿意相信神靈報復一說。經歷此事，當地很少再發生虐待老人的事情，如今雖過多年，許多當地人仍然記憶猶新。由于祖先和神靈崇拜和對未知世界的敬畏，擔心各種未可知的報應，村民們總會自覺不自覺地恪守一些禁忌，祈求通過這種自我約束的信仰形式獲得神靈的保佑和避免懲罰。無法否認，此類“顯靈”事件對于強化村民敬畏死者、侍奉老人的習慣起重要作用，而鄉村社會中諸如祭祀祖先，孝敬老人的習慣無疑起到維護鄉村秩序實現自我管理可資利用的重要資源。禁忌習慣的存在，將村民的行為框定在一定范圍之內，人們日常行為少了很多恣意，有利于穩定社會秩序，在鄉村治理中是必不可少的。
四、銜接與配合：鄉村治理中習慣與法律的互動
習慣在鄉村治理中具有重要作用，法律制度無法完全取而代之，需要解決的是兩者如何實現互動與銜接的問題。
在法律學者看來，習慣法是一種社會權威而存在，[6]他們認為習慣法作為法的一種形式，尤應強調其強制性，不管這種強制性來自于國家、組織的認可，還是來自于社會權威。[7][8]現實中，真正為國家所認同而納入法律體系的“習慣法”可謂少之又少，更多的習慣雖未納入法律體系，但也發揮著規范人們日常行為的作用，正如眭鴻明教授所說的，這些規則延續習慣性質，構成指導一定社會主體行為的“習慣自在調整”系統。[9]
習慣的這種自在調整，梁治平認為這些習慣具有根植于社會生活中的合理性，它們為社區成員所能帶來的好處更多于害處。[10]在筆者看來，習慣是人們在生產生活中長期形成的，指導其行為的一整套規則，這種規則在日常生活中無所不在，雖然不能稱之為“法”，雖然沒有國家強制力，但違反這種習慣將為其他主體所不容，因此村民對于習慣具有自我執行的壓力，這正是習慣得以延續與保存的原因。但由于習慣缺乏強制執行力，當一種習慣被打破后，人們將會陷入不適，尤其是某個社會成員打破習慣并損害他人利益，而利益受損者無法通過習慣獲得自救時，人們必須借助于法律。
在過去，交通不發達導致長期封閉的自然環境中民族地區鄉村社會形成了一種習慣秩序和利益維護機制，村民們在精神上、心理上和觀念上對這些習慣具有強烈的親切感和認同感。因此，在糾紛發生時他們首先想到的不是國家制定法，而是習慣的解決方法。如今在很多村落，人際關系仍主要是血緣性的，村寨首領和宗族族長雖然已經不再存在，但人們還普遍沿襲、保存、使用著大量的習慣，人們對一些禁忌、村規民約、宗族戒規等“家喻戶曉，老少皆知”。以往村民之間有糾紛，或發生偷盜、不孝等行為，會訴諸寨老或族長，這些村寨權威人士的裁判盡管不一定符合國家法律規范，但村民卻毫無怨言自覺遵守。如今寨老、族長消失后，村民越來越多地向村兩委請求幫助，習慣的實施主體也在發生變化。賀雪峰在論及農村衰敗的原因時說，這其中既有倫理、價值體系的崩塌，也有現代的觀念和制度開始替代傳統的觀念和制度，傳統越來越邊緣化，以前合理合法且構成了鄉村秩序基礎的傳統，現在已經失落，他認為鄉村治理的這種外在條件的變化會對鄉村治理的內生基礎發生重大影響，[2]需要借助法律來解決問題的情況越來越多。
個案9 在訪談中，金陵鎮GD村李支書是個辦事能力強，在各自然村中有威信的村干部，他認為現在農村的事情很難辦，如果群眾有糾紛會找到各村村民小組長，村小組解決不了，會向村委會求助，他們“首先給雙方擺事實，講道理，講政策，如果工作做不通，只能讓他們去找政府，通過政府或法律途徑解決”。
金陵鎮GD村李支書所說的糾紛解決工作程序正是當前社會綜合治理工作所提出的“小事不出村，大事不出鄉”，將民間糾紛在基層化解的要求。在訪談中得知，平時村里糾紛不多，多數的矛盾都自行解決，少數糾紛求助于村委，通過法律途徑解決的少之又少，主要是一些與“外人”之間的突發性糾紛，如交通事故、盜竊案件、傷害案件等不得不求助于政府部門，一些糾紛通過司法途徑解決。2010年以來，金陵法庭年均受理各類案件500余件，[11]2005~2013年間金陵法庭受理的各類案件年均上升24%。鑒于鄉村社會的特殊性，當地司法部門也非常重視村兩委及傳統習慣的作用，金陵法庭就聘請各村的村干部及村屯中有威望、講誠信、有能力的村民為“司法聯絡員”，在糾紛處理中做到“民俗與法律”銜接。[1]
應該說，習慣與法律都是民族地區鄉村治理必不可少的制度資源，依托習慣，在鄉村自治的基礎上實現治理比依靠外來法律進行治理其成本更低，因此習慣與法律制度相互配合銜接，相互支持是鄉村治理的一個重要內容。
五、結語
鄉村治理強調多中心主體共同構成行動體系，從制度來源看，國家法屬于自上而下，習慣則屬于自下而上的資源，由鄉村社會自行生成"筆者進行田"野調查的南寧市金陵鎮固然不像廣西龍勝各族自治縣龍脊十三寨壯族，上思縣三科村那樣形成典型的“寨老制”或“都老制”，但它反映的是廣大普通壯族鄉村的現實情況。金陵鎮的一些村子經村民民主選舉產生了專門管理土地廟人員，其職責是組織每年村里祭祀儀式的小組，負責土地廟設施維護與清潔，管理村民按丁繳納和捐贈的善款，成員每兩年一換。這種組織是《村民委員會組織法》之外成立的自治組織，屬于法律上的“非正式組織，它不解決村民糾紛，但不應否定鄉村社會中這一類組織和習慣具有村民自治與治理的功能。概言之，研究習慣在鄉村治理中運作的機制，在強化法律定紛止爭作用的同時維護習慣在鄉村治理中的作用，這是鄉村治理的一個努力方向。
參考文獻
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中國鄉村發現網轉自：《社會學報》2016年第3期
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