關鍵詞：山地文明(文化)；文明；平地；“左米雅”
一、文明、文化與分類
“山地文明”是2015年度人類學高級論壇的會議主題，但其本身并不是一個嚴格的學術概念。如是說，并非弱化這一主題的學術意義，而是試圖通過對這一術語的思考，對山地以及居住其間的民眾提出一些不同認識。人類學者很早就對生活在山地的民眾有所研究，他們發現，山地群體在生計、生活、生產方式上與平地群體有許多不同，這些不同在很多方面被認為是特定生活、生產方式與自然條件之間的關系所致。換言之，山區在自然環境上的不同，決定了山民在生活上與平地生活的民眾之間存在一些差異。因此，文化作為一個理解性的概念，往往在山地居民研究當中十分關鍵。
文明，在許多學者看來，是具有普世意義的概念，它通過外在的成就體現出來，無論這種成就體現在科學技術、文化藝術，還是一個人有教養的行為舉止[1][2]。文明相比文化，是外顯(outward)的、一定程度上可以通過一些指標進行測度的存在。與之相反，文化則是一個更為內斂(inward)的概念。在康德看來，文化是第一性，文明次之。也就是說，在康德的眼里，人們首先必須經過文化的熏陶，才可能有稱之為文明的成就，而所謂的文化與人們所生活的環境息息相關，并在此基礎上形成對內在與外在世界的理解。康德的這一見解后來在他的學生赫爾德那里發揚光大，從而推動了德國人文地理學和哲學意義上的整體觀—其實也就是人類學上的整體觀的起源。
如果根據以上所說進行推論，那么所謂的山地文明實際上是山地文化。但是，如果考慮到文明一詞的霸權性含義，我們是否可以認為山地文化也是一種文明呢？今天，可能沒有人會對此持有異議，但是，這樣做的政治意義一定大過學術意義。當年，文化一詞之所以在德語文化圈內被廣泛論證和使用，就是因其與法國人的文明概念相對立。在法國人的傳統里，普世性的文明概念在法國大革命以前已經深入人心。啟蒙之前，歐洲上流社會就已經在語言和生活方式上模仿法國王室貴族。這必然使法蘭西人所特有的世界主義心態(cosmopolitanism)膨脹，而崛起的大英帝國也是以文明自命的。后起的德意志國家不接受法國式的世界主義，因為在他們看來，這不啻于說英法文明代表了人類的最高成就。正因為文明一直有著某種霸權性的含義，今天，有些學者出于一種公平道德感的考慮將以往未被視為文明的文化也稱為文明，如現在一些美國學者提及印第安人文化也會用文明稱之。所以，我們說，這樣的變化其實政治意義甚于學術意義。
文明與文化之所以產生如此差別，與當時的國際政治霸權有關。人類學的奠基人泰勒就不太理會這樣的區別，他基本是把文化與文明同等對待[3]。文明與野蠻在思想領域里構成的線性發展序列，自然與啟蒙運動之后興起的進化主義有關系。而文明與文化也因為這樣的原因在一些涉及具體技術細節的領域構成演化序列，雖然所有文化并不一定都會發展成為文明，但二者構成的高低序列還是一目了然。首先試圖在技術上做這種區分的可能是考古學。考古學家在區分人類考古遺存時，將這兩個詞用來定義不同性質的遺存。文明，在考古學家看來，是有著文字、金屬冶煉和某種國家形式的文化遺存。因此，能夠證明有國家政權存在、文字記載以及金屬冶煉的遺存，就被認為是一種文明。世界上的幾大文明，如美索不達米亞、埃及、印度、中國等都是這樣被定義的。準確地說，考古學意義上的文明在世界范圍內并不僅僅這四個。可能是考慮到政治正確的問題，許多人類學者也避免用文明來定義顯然已經出現了國家政權的遺存，而是用“早期的城市與國家”來描述這些以前可能被冠以“文明”的人類遺存[4](164-189)。所以人類的古代文明包括了舊大陸四個偉大的早期河谷國家:美索不達米亞、埃及、印度/巴基斯坦、中國華北地區，除此之外，還包括了殖民主義時代開始之前的中美洲、南美洲文明，包括阿茲臺克(Aztec)、瑪雅(Mayan)、印加(Inca)等。有趣的是，幾個中南美洲的文明都處于山地，有些甚至處于高原，它們或許可以被稱為山地文明。
如果我們放眼世界范圍內的山地族群，會覺得斯圖爾德的文化生態學很有說服力，但是他的問題在于似乎沒有把所考察的對象置于一個更大的范圍內。他將自然環境視為生境(niche)，處于其間的人類群體必須在這個生態環境中獲得適應。由于人類群體所居自然環境各異，每個群體進化過程具體多樣，這就是所謂多線進化論(specific evolutionism)，換言之，人類所處的具體環境決定進化的特殊性和速率，因此，他的研究實際上是文化發生學(genesis of culture)的問題。這樣的邏輯在大理論上是有效的，但如果進一步追問是否必然如此，就會發現證偽的地方也不少。比如，在我國西藏和相鄰的尼泊爾一些地區流行一妻多夫制，如果說這兩個地方自然環境大體相似，因而有著相同的習俗，那么，為什么其他類似的環境，比如南美洲的安第斯山區卻沒有這樣的習俗？解釋這樣習俗的存在，可能無法用某些歸類來簡單概括。因此，任何類別都存在著某種緊張，當使用任何一種歸類來進行概括的時候，我們都必須考慮類別之外的可能性。換句話說，我們有時必須打破這種有著系統邊界的分類，尋求一些零碎的或者碎片化的解讀。
山地文明作為一個議題提出，自有其積極意義，但將之作為一種分類援用那就一定有問題。最主要的問題在于，先人為主的“山地”可能屏蔽其他未必是“山地”的東西。幸好山地文明這樣的類別只是純粹的學術討論，其他一些類別，尤其是人口劃分的類別，對社會所產生的影響就不那么簡單了。從類別所隱含的緊張來看，這樣的類別與人口劃分之后產生的內在緊張有著同樣的邏輯。安德森認為現代民族國家這樣的想象共同體制造出兩種系列(seriality):一種是“限制性系列”(bound seriality)，另一種是“非限制性系列”(unboundseriality)[5](29)[6](163-170)[7](3-26)。前者是治理術的需要，經由現代人口統計或者現代選舉制度所產生的分類，比如種族或者其他族群身份類別。后者則是現代社會思想所認為的一些普遍意義的存在，如國族、公民、官僚、知識分子、工人等。非限制性的系列是典型的“想象”，是典型的前資本主義的工具，即報紙和小說的產品。前者就不同了，它只能是個整體，任何個人要么是“1”要么是“0”，他或她不可能是0.5或者類似的數字。這意味著對一個類別而言，任何部分的、混合的群體身份(affiliations)不可能存在或者被排除。順此邏輯，我們可以思考，我們的56個民族的劃分是鼓勵還是消解文化多樣性。答案很清楚，這樣的分類實質上消解了文化多樣性。比如彝族是一個類別，但實際上涵蓋了許多有著不同文化面貌的族群，但成為一個民族之后，呈現給我們的文化在某種意義上是標準化的。
安德森指出，限制性的系列是收縮性的，隱含的緊張是天然的，它們制造了族群政治的工具。安德森這一區分受到印度學者查特吉(Partha Chatterjee)的批評。查特吉認為，安德森依然相信民族主義遺留了一些好東西，而族群政治是骯臟、令人不安的。他指出，安德森顯然維護隱含在啟蒙運動里具有普世特點的倫理和崇高。換言之，安德森試圖在道德上理解和調和啟蒙運動以降所帶來的矛盾，他對分類的解構建立起另一種迎合這種調和的分類，并且相信這具有普遍意義。然而，安德森所討論的一切，指認了一種在查特吉看來是幻象或者烏托邦的普世狀況，仿佛在現代性的當下，一切都趨于同質。查特吉指出，這樣認識現代性是一種誤解，僅僅關注了現代生活時空的一個面向。他用福柯的“異托邦”來說明，在現代性的條件下，人們并不生活在同質性的時空當中。比如，在晚期資本主義的今天，有些商人在簽約之前要找占星術士，有些地方的工人在使用新機器或者進人新礦井之前要舉行某種宗教儀式，這種現象并不意味著多種時空并存，而是如大量的民族志所揭示的那樣，這些并不只是前現代的孑遺，他們是與現代性遭遇的新產品。換言之，今天的這些前現代孑遺，其實質和內容已經完全是現代的。著名英國考古學家柴爾德當年說過大體類似的話，他說我們絕不能把19世紀和20世紀所發現依然過著石器時代生活的群體與我們遠古的祖先等量齊觀，他們的生活的確還是遠古的樣貌，但他們的觀念未必與遠古人類一樣[8]。
雖然查特吉對安德森有所批評，但他們的想法可以相互補充，這對我們理解所謂的“山地文明”有所助益。安德森的想法告訴我們，專斷的分類潛藏著緊張；查特吉告訴我們，分類和標準化這類手段可以刺激我們尋找分類以外、與標準化類別相抵牾的片段或者存在。提出“山地文明”可以提醒我們，不要被這樣的類別所誤導，我們至多是在尋找一種文明全貌中的片段或者某種類型，這種片段或者類型不應該是封閉的序列，它實際上包含著無限的多樣性。這一概念的提出同時也可以挑戰現代性語境里任何形式的標準化。我們可以提出許多見之于山地生活中的差異，但是我們更應當尋求人們之間的共同性。如果將尋求人類之間的差異推向極致，走向文化本質化，那就會與種族主義同流合污。這也是今天歐洲大陸和非洲、拉美國家在學科稱謂上紛紛用“人類學”取代“民族學”的原因。我們的山地文明應當被視為一種解構原先分類，既探討人類文化多樣性，又聚焦于尋求共性與共識。我們最多只能把這一術語當作某種隱喻來使用，而不去尋求其規定性。
二、山地與平地
大家可能對生活在山地與平地的民眾相互猜忌不會感到陌生，這在許多文藝作品和民族志記載中都有表現。如果我們進行這方面的調查，也可以發現彼此間的不信任。四川民族學家李星星十多年前與我聊天時，用“森林民族”來概括住在山上的彝族，雖然有刻板印象之嫌，但這樣的形容似乎是普遍現象。甚至世界史上令羅馬帝國瓦解的“蠻族入侵”也有相似描述，說這些日耳曼蠻族“走出森林”云云。可以說，山地人與平地人相互不信任可能是一種世界性現象。這種不信任的原因主要就是彼此之間缺乏了解，缺少往來。老一輩民族學者馬耀先生曾經寫過一個有趣的案例，雖然提及的是民族，但我們可以將其視為平地與山地之間的猜忌。他提到居住在山上的景頗人與平壩的漢族和傣族相互之間的想象，原先，景頗人都被稱為“山頭”，平壩的漢族和傣族對他們有許多刻板印象。社會歷史調查之后，景頗人的社會發展水平被認為處于“原始社會晚期”，需要在發展程度更高的民族幫助下向社會主義階段“直接過渡”，于是“直過”在當地成為景頗人的標簽。前些年，我審閱一份來自清華大學的博士論文，作者也到那個地區從事田野工作，發現這樣的稱謂依然存在。無論是“山頭”還是“直過”，現在都是令景頗人很反感的稱呼，因為這兩個叫法標志著他們的落后。
在平地生活的人們對山里人的偏見與刻板印象無處不在。我曾向一位在迪慶文化局工作的藏族女性詢問當地藏族跨族通婚的情況，她回答說，藏族與漢族和其他民族通婚常見，但一般不與山上的人通婚。她所謂“山上的人”指彝族和傈僳族。我問為什么？她說他們不老實，比較懶惰。她的反應與其說是族群性的體現，不如說是對山里人的偏見，類似的反應在其他地方也經常可以看到。福建一些地方的人就對生活在山里的客家人有這樣的成見，甚至同樣是客家人，住在相對平坦地方的人也對山里人有些刻板印象，提起他們，總會說山里的“香菇客”，對他們不太信任。老輩學者羅香林在他的《客家源流考》一書中大量援引帝制時代的文人墨客和地方官員，以及19世紀生活在廣東的外國人對客家人的歧視性描寫，在那些描寫中，客家人的卑鄙、墮落、野蠻與他們的山地生活相輔相成[9]。在美國，人們提到mountain people也有某種特殊的含義，而且他們總是成為美國很少人從事的民俗學的研究對象。由于民俗所考察的對象是“傳統”，所以，“山里人”在美國文化里不僅是“難以理解”的一群人，還成為“現代”的對應物。
談及山地文明，我們不能不考慮平地與山地之間的權力關系。舉凡農業文明所孕育的社會都對土地情有獨鐘，人們認為只有依傍著土地才是常態，其余基本都可歸為另類。閩粵兩地過去有水居生活的疍民，他們飽受社會歧視，被視為“賤民”。為什么社會會形成對這部分人的廣泛歧視？對此，學界有各種解釋。梁啟超和原先在香港任教的人類學家華德英(Barbara Ward)認為，他們的社會境遇主要是水居所致，因為生活在水面上完全不符合農業社會所期待的常態[10]。
生活在山地的人們無法離開平地居民。謝靈運的《山居賦》給我們呈現了山民自給自足的悠然景象，但這些都是文學作品中的想象，表達了文人們寄寓山水的期盼，更多是失意文人對現實的感嘆。在現實生活中，如果要擁有勉強體面的生活，山民們不與外界聯系并進行物質交換是不行的。相對而言，山居者對于平地生活者就沒那么重要了，生活在平地的人們有時也會需要一些山貨，但大多不是日常必需品或食物。兩兩相照，生活在平地的人不免會覺得山區人落后，因而更具偏見。由此亦可見，山地與平地之間存在著不平等。正是因為山地與平地之間的關系，我們可以認為，沒有絕對與外界阻隔的山地文明或者山地文化。正如“生”與“熟”，“冷”與“熱”，提及離散(diaspora)必然要念及故土或者家園那樣，提到山地也必然會聯想到平地。如此二元對立的劃分固然可以讓人考慮到其后的權力關系，同時也說明了基于我們大腦解剖學之上的“二元對立”—這一存在于所有人類腦海中的普世性的基本分類——列維-斯特勞斯的思想遺產。
對于在平地從事密集農業的農民來說，山地根本不適合進行農業生產。一方面，他們對于人們為何選擇山居不太理解，也正是這種不理解，使他們對山里人充滿偏見。另一方面，山里人居于山中，不便與外界交往，顯得孤僻閉塞，山里人也就轉變成為農業社會的一種另類。換言之，在農業社會里比較一下平地與山區，我們可以體察到，平地對于農業社會是“本位的”(universal)，而山地不是，山地生活者因此被視為另類。這種權力關系的構成，首先與自然地理條件有關。山區人跡罕至，一切都充滿神秘感。而聚落生活的人們每日見面，完全生活在熟人社會之中，人們彼此相互信任，對外來者充滿狐疑。其次，我們不能不考慮國家權力的影響，政府的霸權可以決定社會的氛圍。與游牧者一樣，居住在山里的人群也往往使國家及其代理人感到莫名的不快。例如歷史上的統治者和文人騷客們用“猺”稱呼今天的瑤族，瑤民的游耕生活決定了他們不斷遷徙，加之住在深山老林之內，統治者難以驅使他們，無法使他們服徭役，帶有反犬旁的稱謂反映的是統治階級對這部分人的煩惱。
三、山地與國家
2015年元旦，我走訪了浙南兩個畬寨。這兩個寨子都在高山峻嶺之中，在沒有公路之前，到那里只能靠雙腿。我在30年前曾到福建漳平深山中調查畬民，那時年輕力壯，充滿好奇心，走了整整一天才抵達所調查的小寨子，當時也沒有思考生活在這樣的地方究竟對當地人意味著什么。這次去畬寨是乘小轎車上山，切實感受到了“險峻”的意思。到了寨子，發現那里幾無平坦之地，與30年前去過的寨子差不多一樣陡峭。有了這樣的感覺之后，我就會想:人們為什么會選擇這樣的地方居住，難道是因為在山下無立錐之地而被迫上山？這些問題未必能夠有一致的解釋，卻足以引起我們思考平地與山地之間的權力關系，以及國家在對山里人的污名化形成過程中所扮演的角色。
在大量歷史文獻中，地方官員和文人墨客們往往喜歡將非漢民族分為“生”“熟”兩類。所謂“熟”自然是那些被認為已經被教化的人，“生”則是那些依然桀驁不馴者。大量清代臺灣文獻中都把原住民做如此兩分。我們注意到，無論在什么地方，凡是被冠之以“生”的人群，基本上都是山地生活者。臺灣的“生番”指的主要是泰雅、布儂以及其他生活在中央山脈的群體。至于居住在平地的阿美人等群體則是“熟”的，有些則干脆以“平埔人”謂之，乃閩南語“平地人”之意。所謂“生”，自然是化外之民。但在國家的眼里，他們是否能被教化其實是次要的，關鍵在于能否從他們那里得到稅收。那些繳納稅賦的人多生活在國家代理人易于觸及的地方，故而被國家視為順民。山里人不易接近，有些還經營游耕生計，他們是令統治者很頭疼的人群，經常被視為逃避課稅者，“生”于是成為了他們的污名標簽。這些避開國家稅收的人群，其行為被視為對國家的“抵抗”。
這種山地居民對國家的“抵抗”在司各特的《不被治理的藝術——東南亞山地的無政府主義歷史》中有許多描寫。在司各特的眼里，山里人對國家采取不依附的態度并與之周旋。在他看來，這種避免被治理的態度與做法，表明了一種無政府主義立場。當然，無政府主義不是沒有政府，而是相反，山里人如果聚落而居是不會處于所謂無政府狀態的[11]。我們可以從《努爾人》一書感受到所謂的“無政府”。伊萬斯-普理查德研究的努爾人雖然不是山地居民，但他們早在殖民主義到來之前就已經有秩序地生活著。伊萬斯-普理查德試圖揭示，沒有國家組織的社會并不是沒有任何約束[12]，他們的社會組織實際上在某種程度上起到了國家的作用(state effect)——如果可以這樣說的話。司各特筆下不服從國家治理的群體并不是無政府，但我們需要理解到底是什么機制起到了政府的作用。如果政府指的是國家(state)，那么司各特的“左米雅”(Zomia)是一方國家治理難以到達的空間，國家不在場是常態。我國山居少數民族如瑤族、畬族，以及西南許多山地民族歷史上長期處于這樣的狀態下，曾遠離國家的觸角，但無疑他們都有一套制度來進行自我管理，石牌制度便是證明。石牌制度也說明，他們也與國家或者當地漢族社會有過聯系，文化接觸早已存在。
司各特所指出的現象是在更大的時空內來考察，他的預設與安德森是一致的，也就是現代性的整體性。在整個國家的范圍內或者語境內，這些山地人是不受約束的，但如果我們選擇更微觀的視角，則應當看到這些人們是如何自治的。他們其實如同努爾人，在國家不在場的狀態下有序地生活。當然，無政府主義的前提，就是相信個人的自我管理(self government)，強調的是個人理性。只有在國家的眼里，他們才是無政府和需要教化的。
在歷史上，由于山民“離群索居”，在等級森嚴的傳統社會里，幾乎是“法外之民”。等級森嚴的傳統社會必然會造就一批“法禮之外”[13](36-46)的人群，他們從主流社會被排除出去，但雖然如此，主流社會還是不能沒有他們。例如，被印度傳統社會徹底排斥的“賤民”中，有許多人從事為印度教徒所不齒的皮革業。韋伯(Max Weber)將見之于任何社會因歷史和經濟原因而存在的、分屬不同等級而不相往來的群體現象，稱為“賤民現象”(the phenomenon of pariah peoples)[4](189)。在世界范圍內，“賤民”往往與特定的職業相聯系，并由此決定了“潔”或者“不潔”的歸類。中國歷史上的“賤民”往往通過是否有資格參加科舉體現出來，舉凡不能參加科舉者，除了罪犯，就是某些從事“賤業”的家庭出身的人。“賤業”觀念的存在，說明中國傳統社會多少還是有“潔”與“不潔”的區分。例如，經營或者涉及喪葬業者，在過去都屬于底邊階級。根據研究，山西的樂戶祖上多為歷史上的俘虜或被除籍的罪犯及其家屬[15](104)。除了“賤業”之外，那些生活在“反常”的地方的人也被污名化。前已提及，生活在閩粵水域的疍民就是被排除在科舉之外的一群人，他們被視為另類，與其水居有關。根據我的一位學生最近在江蘇太湖一帶對當地漁民的調查來看，華德英的推論是有道理的。在蘇州無錫這一帶，打魚為生者也被視為另類。這讓我們聯想到另一個“賤民”頭銜——“九姓漁戶”。
山民雖然不似水上居民那樣直接在法律上被歸為另類，但因其生活在不受密集農業社會所青睞的山地之間，在世俗眼光里被視為另類也很自然。在傳統中國，山民無疑是邊緣群體。喬健對社會邊緣群體的解釋足以令我們理解被劃為另類的嚴酷性，不僅統治階級用此作為規訓和懲治的手段，民間社會也同樣如此。事實上，山民常常被社會所排斥。山民雖然未必是因為做了難以容忍的事情而被逐出家族者，但生活在深山老林之內，不啻于自我放逐，不免有避世之嫌。他們不僅易于讓平地生活者產生誤解，也不為統治者所青睞。也正因如此，他們在司各特的筆下成為無政府主義者，并以自身的方式與權力周旋，以此體現一種弱者的抗爭。但在現實生活中，是否所有山民都有意識地同權力抗爭則是個問題。其實，懂得抗爭無疑是權利意識的覺醒。對于大部分生活在前現代條件下的人來說，要求其具有這種對自身權利進行維護的公民意識是種奢望。盡管司各特的“左米雅”也許存在，但我們也應當考慮到，西方知識分子歷來所持的國家-社會兩分視角，可能會使學者們習以為常地從一種帶有與國家對抗的取向來看待和思考山地居民的日常生活。其實，選擇山居的因素很多。司各特說的固然有道理，但不要因此而類別化地一提到山地居民就覺得是“左米雅”。
四、結語
通過討論人類學關于文明、文化這些重要概念，筆者試圖說明，早先的文明與文化區分具有一種“地方”與“普世”的互動。人類學意義上的文化與常人所理解的有所不同。一個沒有接受過學校教育的人，常人會認為他沒有文化，但從人類學的視角來看，這個人本身就是文化的產品，但受教育所限，他的創造力可能無法與受過學校教育者相提并論，他自然無法體現所在社會的高級文化。
啟蒙運動以降，一直到19世紀下半葉，文明與文化的話語體現了兩者之間的權力關系。文明似乎與所有的無文字社會無緣，而且總是與“城市”(city)這類意象聯系在一起。人類學家們出于悲天憫人的情懷，希望平等對待不同的人類文化，他們在當時的條件下，都持文化、社會進化的立場，相信所有人類心理一致。泰勒對文化的定義就是把文化與文明等量齊觀，他那有名的文化定義的開頭是“文化或者文明”，但由于后來學者運用這段話多是在討論文化或者重新界定，因而把“或者文明”這幾個字省略了。如果我們分析文明、文化這類概念的界定與援用，可以很明確地說，概念提出之后都起了范疇性的作用。換言之，人們會根據這些范疇(categories)也就是類別來進行歸類。這在一定程度上會限制我們思考的廣度和深度，而且一些有所關聯的類別又會使我們喜歡在排序上做文章，從而把我們的一些主觀裁斷武斷地加之于社會事實之上。提出任何一個概念都必須慎重，不要使其成為屏蔽其他可能性的工具。
山地居民和平地居民之間存在差別是不爭的事實。在平地生活者看來，山居者總有些令人難以捉摸，對他們有許多刻板印象。在我國，這一現象的產生源于中國大部分地區都是經營密集農業的社會，人與土地的關系趨于穩定、長久，人們對適于耕植的土地有著很強的依附性與情感，而不靠土地為生者往往被視為另類。同時，適于耕作的平原最為人們所青睞，不宜從事密集農業的山區絕非常規意義上適合農作的地貌。加之，山民與平壩“熟人社會”的往來都是發生在必要之時，例如需要用山貨來換取日常所需，而在熟人社會里，陌生人總是不被信任，山民們被視為與世隔絕的另類也是自然之事。總之，平地對于密集農業社會而言是“本位”的，而山居不是。故而，山地與平地(平壩)的區分體現了權力關系與不平等。
并非只有密集農業社會民眾對山民容易產生誤解，如同大部分國家對待游牧民族的態度那樣，權力總是不太喜歡那些不易追蹤的群體。山居之民在前現代的條件下，難以被權力的觸角觸及，統治者因此極為不悅。我們看到，歷朝歷代的統治者，總是用一種二元對立的語匯來描述山民與平地居民。對于非漢民族而言，幾乎所有山居者都被誣蔑為“生”“野”“如同野獸”這類字眼。這樣的分類看似是因不理解而帶來的歧視，其實在骨子里有著政治經濟學的原因。稅收對任何國家權力而言都是頭等大事，居住在山地者多以游耕和狩獵、采集為生，要他們按時納稅實為統治者力所不逮之事。可以確定的是，許多游牧群體和山居者大概從不交稅，所以才成為令統治者所不悅者。所以，如果站在權力的立場上來看，山居或者山地文明也不屬于常態。此亦可見權力對于“非常態”的惡劣態度，并得以進一步窺及權力的專橫，以及在本質上權力與民間社會的不兼容性。
毫無疑問，司各特所謂的“左米雅”確實存在，但是我們在研究山地社會或者山地文明時切不可將之作為某種歸宿，一談到山區、山民、山地文明，就設想為一種“左米雅”的狀態。我們不希望看到山地文明概念導致這樣一種后果:試圖從發展的維度上與其他文明進行比較，從而建構出一種另類的文明。總之，我以為，盡量避免建構一些可能會引導人們產生新的思維定勢的概念，山地文明只是一個話題而不是某種新的類別。
參考文獻:略
作者簡介:范可，福建廈門人，人類學博士，南京大學人類學研究所教授，博士生導師，主要從事人類學研究。
中國鄉村發現網轉自：北方民族大學學報(哲學社會科學版),2016年第4期
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