摘要：中國(guó)農(nóng)村宗教復(fù)興是改革開(kāi)放以來(lái)最“出乎意料”的現(xiàn)象之一。學(xué)界提出了“傳統(tǒng)的發(fā)明”、“國(guó)家-社會(huì)關(guān)系”、“宗教市場(chǎng)”三種解釋模式。本文在批評(píng)這三種模式的基礎(chǔ)上提出：解釋中國(guó)農(nóng)村宗教復(fù)興，不能將宗教現(xiàn)象還原為“政治”或“經(jīng)濟(jì)”等其他范疇，而應(yīng)將之視為一種自成一類(lèi)的事實(shí)，一種人的基本條件，同時(shí)充分理解中國(guó)政治精英和知識(shí)精英在近現(xiàn)代對(duì) “宗教”的塑造過(guò)程。中國(guó)農(nóng)村的宗教復(fù)興，很大程度上游離于這一過(guò)程，可能存在尚不為學(xué)界充分認(rèn)識(shí)的社會(huì)機(jī)制，有著提供本土理論的潛力。作者建議，在世俗化理論和市場(chǎng)理論之外，應(yīng)該嘗試使用禮物模式探索這一社會(huì)機(jī)制。
中國(guó)農(nóng)村宗教的實(shí)踐: 本土化理論的可能
1949年以來(lái)中國(guó)社會(huì)的一個(gè)重大特征是城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)。這一點(diǎn)往往被研究中國(guó)宗教的學(xué)者所忽視，不少人容易將1949年以前或在港臺(tái)地區(qū)的調(diào)查直接投射到大陸，忽視了城市與農(nóng)村在物資、人員和觀念的流動(dòng)上，一度受到國(guó)家的嚴(yán)格管制（孫立平，2003）。筆者對(duì)五、六十年代大理地區(qū)的檔案研究說(shuō)明，拆除宗教網(wǎng)絡(luò)，切斷城鄉(xiāng)信徒的聯(lián)系，是當(dāng)時(shí)統(tǒng)戰(zhàn)工作的一個(gè)重要內(nèi)容 (Liang, forthcoming)。但是，恰恰是這種國(guó)家控制下的城鄉(xiāng)關(guān)系，使大陸農(nóng)村宗教研究具有“意想不到”的理論價(jià)值：由于官方長(zhǎng)期不鼓勵(lì)宗教傳播，同時(shí)不斷在農(nóng)村開(kāi)展破除迷信活動(dòng)，使得絕大多數(shù)農(nóng)村宗教活動(dòng)被視為“封建迷信”，正式認(rèn)可的宗教多數(shù)被限制在城市空間，不能與農(nóng)村保持緊密、甚至基本的聯(lián)系。城市空間在八十年代以來(lái)的宗教復(fù)興，有國(guó)家和跨國(guó)力量的積極參與，如重建廟宇、教堂，重建宗教教育體系，鼓勵(lì)宗教研究，促進(jìn)中外宗教文化交流，認(rèn)定文物單位，以及高等院校或休閑場(chǎng)所的非正式傳教、宗教題材影視和書(shū)籍、雜志的流通，城市新興階層的宗教實(shí)踐等。但這些現(xiàn)象產(chǎn)生的條件在廣大農(nóng)村社會(huì)基本不具備。[ 相關(guān)研究較多，可參考近年三本論文集中的相關(guān)論文：Chau(2011b)； Yang (2008)； Yoshiko and Wank(2009)。]這意味著，與1980年代以來(lái)政府主動(dòng)參與恢復(fù)城市宗教活動(dòng)和部分民族區(qū)域自治地區(qū)宗教活動(dòng)不同，農(nóng)村宗教復(fù)興在很大程度上是自發(fā)的，并非政治精英和知識(shí)精英所欲甚至出乎他們所料。換句話(huà)說(shuō)，宗教復(fù)興在農(nóng)村的主要?jiǎng)恿Γ⒎莵?lái)自國(guó)家機(jī)構(gòu)，也不是來(lái)自集中于城市的正式宗教組織，而是來(lái)自草根社會(huì)的某種機(jī)制。作為“外部力量”的上層精英、國(guó)家力量和資本力量，只是在近十幾年、尤其是中國(guó)在2004年加入《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》之后，才逐漸介入農(nóng)村宗教活動(dòng)。在此之前，存在一個(gè)相對(duì)獨(dú)立于城市的能動(dòng)性。這種能動(dòng)性的理論意義不可小視。
1980年代以來(lái)的農(nóng)村宗教復(fù)興，出現(xiàn)在“宗教”概念引入中國(guó)之后將近一個(gè)世紀(jì)，但與正式制度和精英話(huà)語(yǔ)相比，農(nóng)村宗教生活卻更少受到這一概念的影響。至少，農(nóng)村宗教實(shí)踐者不曾像民國(guó)時(shí)代的佛教、“儒教”、道教領(lǐng)域的知識(shí)精英那樣，以基督教為模板改造自己的信仰和實(shí)踐體系。換言之，宗教復(fù)興所產(chǎn)生的條件，正是人類(lèi)學(xué)家追尋的“從當(dāng)?shù)爻霭l(fā)”的文化含義——在沒(méi)有經(jīng)濟(jì)實(shí)力、政治推動(dòng)、媒體關(guān)注的條件下，宗教何以在農(nóng)村復(fù)興？經(jīng)歷了像“文革”那樣激進(jìn)的反宗教運(yùn)動(dòng)之后，這些被污名化為“非法”、“封建”、“迷信”、“浪費(fèi)”的活動(dòng)為何“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”？什么樣的機(jī)制被政策的制定者和執(zhí)行者、意識(shí)形態(tài)設(shè)計(jì)者和學(xué)術(shù)研究者所忽視？換言之，認(rèn)識(shí)這些不為正式制度注意的、違背經(jīng)典世俗化理論“預(yù)測(cè)”的農(nóng)村宗教復(fù)興的機(jī)制和形成條件，有著認(rèn)識(shí)中國(guó)基層社會(huì)實(shí)際運(yùn)行機(jī)制的含義，更是尋求本土理論的重要資源。
中國(guó)農(nóng)村的宗教復(fù)興，的確存在地方知識(shí)精英的參與，但卻沒(méi)有“精英知識(shí)”的參與。即是說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的精英知識(shí)，從總體上不僅無(wú)法解釋宗教復(fù)興，甚至沒(méi)有興趣解釋宗教復(fù)興。知識(shí)精英和政治精英對(duì)民眾宗教活動(dòng)的鄙視和“以科學(xué)反宗教”的假設(shè)，長(zhǎng)期掩蓋了對(duì)宗教復(fù)興本身的經(jīng)驗(yàn)觀察和歸納性研究。實(shí)際上，正是因?yàn)檗r(nóng)村宗教實(shí)踐遠(yuǎn)離“精英知識(shí)”，使其天生具有外在于殖民主義思想及其衍生話(huà)語(yǔ)的條件，[ 有關(guān)殖民主義思想和衍生話(huà)語(yǔ)的研究，見(jiàn)Chatterjee (1993)。] 因此也為超越西方經(jīng)典理論提供了難得的契機(jī)。
這并不是說(shuō)，農(nóng)村宗教復(fù)興沒(méi)有受到近代以來(lái)“宗教”、“迷信”等范疇的衍生話(huà)語(yǔ)的影響，也不是要假定一種恒久不變的、植根鄉(xiāng)土的前現(xiàn)代“中國(guó)性”（Chinese-ness），更不是說(shuō)農(nóng)村宗教復(fù)興不涉及政治、經(jīng)濟(jì)力量和大傳統(tǒng)培育的地方精英的參與。相反，我們必然要考慮這些因素。但筆者強(qiáng)調(diào)的是，從已有的經(jīng)驗(yàn)研究可以看到：作為宗教實(shí)踐者的鄉(xiāng)民，在拜神、建廟、祭祖、下葬、結(jié)婚、過(guò)節(jié)、算命、看相、建房、經(jīng)商、治病等活動(dòng)中，沒(méi)有且無(wú)需區(qū)分“宗教”和“迷信”、明確自己的宗教身份、宣布自己的教派；沒(méi)有且無(wú)需弄清自己的行動(dòng)是否合法、了解自己的宗教是中國(guó)的還是外來(lái)的，或者求得城市知識(shí)精英和政治精英的認(rèn)可。他們不必在信仰與儀式之間爭(zhēng)論，也不必在科學(xué)與宗教之間徘徊，更不必糾結(jié)自己的實(shí)踐是否需要固定場(chǎng)所、固定經(jīng)文、固定儀軌等等。換言之，由于引入“宗教”和“迷信”等概念，正式制度和上層精英在過(guò)去一個(gè)世紀(jì)所遭遇一系列困境，在農(nóng)村社會(huì)的具體運(yùn)行過(guò)程中，并未困擾農(nóng)村宗教實(shí)踐者，因此也就沒(méi)有構(gòu)成涂爾干意義上的“社會(huì)事實(shí)”或者韋伯意義上的“社會(huì)行動(dòng)”，所以并不具備社會(huì)意義。農(nóng)村宗教實(shí)踐者是按照一套被精英階層所忽視的模式從事宗教活動(dòng)的。正因如此，這些本土經(jīng)驗(yàn)才為我們提供了一個(gè)理論化寶庫(kù)。
宗教研究本土化的努力
實(shí)際上，學(xué)界從中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的理論化努力一直不曾中斷。例如，楊慶堃以“彌散性”宗教概念，提出中國(guó)宗教不同于西方“制度性”宗教的某些特征，為中國(guó)宗教理論化研究做出了奠基性貢獻(xiàn)（Yang, 1961）。武雅士以“神、鬼、祖先”描述中國(guó)農(nóng)民宗教世界里的三種存在（Wolf, 1974），丁荷生（Dean, 1998）以“第二政府”揭示了福建莆田農(nóng)村廟宇體系的公益作用等。
周越（Chau, 2011a）借用韋伯的“理念型”提出了一個(gè)值得注意的理論。他認(rèn)為，中國(guó)的宗教文化中存在五種“做宗教”（doing religion）的模式，即：話(huà)語(yǔ)/經(jīng)文模式、個(gè)人修煉模式、禮儀模式、即時(shí)靈驗(yàn)?zāi)Ｊ健㈥P(guān)系模式，每種模式都與大傳統(tǒng)有所交織。中國(guó)的宗教多元主義并非一種基于教會(huì)和皈依的各宗教之間的競(jìng)爭(zhēng)，而體現(xiàn)為不同的儀式提供者之間的競(jìng)爭(zhēng)，主要是不同禮儀模式（liturgical modality）之間的競(jìng)爭(zhēng)。而且，這一競(jìng)爭(zhēng)模式有著深刻的歷史原因。相對(duì)官方和主流知識(shí)精英基于經(jīng)典世俗化理論對(duì)宗教的定義，周越的這一理論更適合解釋中國(guó)社會(huì)。它容納了儒釋道等“大傳統(tǒng)”的實(shí)踐模式，又精當(dāng)?shù)乜偨Y(jié)出草根社會(huì)的實(shí)踐模式。雖然這一模式并沒(méi)有按照韋伯的“理念型”路徑探索各種模式之間的可能關(guān)系，而是訴諸于市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的原理，但這一理論卻成功地?cái)[脫了世俗化理論和市場(chǎng)理論所共有的基督教社會(huì)學(xué)傾向，為獲得基于中國(guó)宗教經(jīng)驗(yàn)的本土社會(huì)理論開(kāi)辟了一條值得深入探索的路徑。
周越提出的五種模式幾乎窮盡地涵蓋了中國(guó)農(nóng)村社會(huì)宗教復(fù)興的形式。即使是“話(huà)語(yǔ)/經(jīng)文模式”（The discursive/scriptural modality），也并不難見(jiàn)到。但是，將這五種模式、尤其是禮儀模式歸結(jié)為基于供求關(guān)系的宗教市場(chǎng)關(guān)系，則是值得質(zhì)疑的。正如周越所說(shuō)，“所有其他模式都表現(xiàn)了關(guān)系和社會(huì)性方面”，即，五種模式都體現(xiàn)了基于本土世界觀的“來(lái)往”模式，一種“報(bào)”與“償”的關(guān)系。他的論述偏重于各模式之間的“競(jìng)爭(zhēng)”，而沒(méi)有重視各模式所隱含的宗教實(shí)踐者之間、實(shí)踐者與神靈之間的“來(lái)往”關(guān)系。這種“來(lái)往”關(guān)系，包含著一種時(shí)間間隔，即“來(lái)”和“往”之間的非即時(shí)性。就算“即時(shí)靈驗(yàn)?zāi)Ｊ健保矔?huì)因?yàn)殪`驗(yàn)本身而生成一種神靈與信徒之間的長(zhǎng)期來(lái)往關(guān)系。有時(shí)間間隔的“來(lái)往”背后，隱含著“信用”觀念。用莫斯（2002）有關(guān)禮物的論述分析，這樣的關(guān)系是道德性的，是社會(huì)團(tuán)結(jié)的力量所在。周越用“儀式市場(chǎng)”解釋各種宗教服務(wù)之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，但是，各模式對(duì)于宗教實(shí)踐者來(lái)說(shuō)，也都構(gòu)成了以“期待”為核心的社會(huì)過(guò)程，使“來(lái)往”關(guān)系成為一種基于信任的、總體性的呈獻(xiàn)。我們甚至可以說(shuō)，宗教市場(chǎng)模式或許只是一種對(duì)總體呈獻(xiàn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)虛擬。“來(lái)往”的本土含義，不應(yīng)該僅僅等同于基于供求關(guān)系的市場(chǎng)交換，其道德性、總體性還需要更加細(xì)致的分析。這也是“做宗教”理論有可能超越中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，獲得比較價(jià)值的潛力所在。
如果將“做宗教”與近三十年中國(guó)農(nóng)村社會(huì)的劇烈變化聯(lián)系在一起，則有可能提出更為有力的本土社會(huì)理論。中國(guó)農(nóng)村社會(huì)的研究，長(zhǎng)期由經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)和社會(huì)學(xué)主導(dǎo)，經(jīng)驗(yàn)材料往往被還原成經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、政治問(wèn)題，或者“社會(huì)問(wèn)題”。因此，農(nóng)村社會(huì)所面臨的挑戰(zhàn)，容易被簡(jiǎn)單歸結(jié)為發(fā)展經(jīng)濟(jì)（致富）、地方政治的賦權(quán)（村級(jí)選舉），或者社會(huì)管理問(wèn)題，而將這種解決路徑上升到中國(guó)農(nóng)民的核心追求。其結(jié)果，有關(guān)農(nóng)村的經(jīng)驗(yàn)材料常常用來(lái)服務(wù)于學(xué)者之間的左派、右派或者中間派的意識(shí)形態(tài)主張，并有意剔除不利于這些主張的材料。近年來(lái)，有些學(xué)者有意識(shí)地?cái)[脫這一死循環(huán)，用行動(dòng)者使用的本土概念解釋具體行動(dòng)，如應(yīng)星（2011）提出“氣”的概念。這樣路徑期待從過(guò)去三十年的中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型中提煉出有力的解釋框架，而不是單純套用西方社會(huì)理論對(duì)19世紀(jì)歐洲社會(huì)轉(zhuǎn)型的解釋?zhuān)ㄓ嘘P(guān)論述見(jiàn)，孫立平，2003；鄭永年，2011）。這一思路雖然有經(jīng)驗(yàn)主義的嫌疑，但無(wú)疑有助于超越宗教研究中“主張信仰自由”和“支持宗教管理”之間的張力（因?yàn)檫@種張力經(jīng)常是學(xué)者自己建構(gòu)的，而不是農(nóng)村宗教實(shí)踐者體會(huì)到的），致力于從農(nóng)村宗教生活的基本機(jī)制上尋找理論資源。換言之，重新解釋農(nóng)村社會(huì)的宗教生活，對(duì)于鄉(xiāng)土的重建——一種對(duì)共同體道德基礎(chǔ)的重建——可能產(chǎn)生新的認(rèn)識(shí)。
作為道德力量的彼岸世界
從2008年起，筆者曾在不同場(chǎng)合提出：研究中國(guó)民間宗教的歐美學(xué)者，傾向于把自己社會(huì)中的宗教當(dāng)成宗教，把中國(guó)社會(huì)的宗教當(dāng)成“政治”或者“經(jīng)濟(jì)”。由此我提出了“回到宗教”這一主張。但如何回到宗教，筆者未能做深入的思考。正如上文所言，“宗教”這一概念在中國(guó)有著特殊的譜系，深受政治精英和知識(shí)精英的塑造。因此，在譜系研究完成之前，官方定義的“宗教”無(wú)法構(gòu)成“回到宗教”的落腳點(diǎn)。否則，大量鮮活的宗教現(xiàn)象都將超脫于觀察者視野之外。
這一思考與上世紀(jì)八九十年代的一場(chǎng)爭(zhēng)論有關(guān)。阿薩德（Asad, 1983）曾經(jīng)批評(píng)格爾茲（Geertz，1973）的宗教定義，認(rèn)為將宗教界定為一個(gè)解釋社會(huì)生活的“文化體系”，等于預(yù)設(shè)了這個(gè)體系是密不透風(fēng)的，而“宗教”的含義必定是各種力量交互作用下的具體歷史過(guò)程。阿薩德以后，比較宗教研究似乎成了空談，研究各社會(huì)的宗教專(zhuān)家越來(lái)越投身于“宗教”概念的嬗變過(guò)程，越來(lái)越少地進(jìn)行跨社會(huì)的宗教比較。筆者認(rèn)為，這種思路固然有價(jià)值，卻是導(dǎo)致今天歐美學(xué)者越發(fā)將宗教還原為“政治”或“經(jīng)濟(jì)”的重要原因。如果每個(gè)“宗教”定義都必須在具體的歷史過(guò)程中解構(gòu)，而放棄各個(gè)歷史過(guò)程之間的通約性，那么一切就都成了“權(quán)力”和“自私”兩個(gè)不曾被解構(gòu)的概念塑造的特殊歷史，也就無(wú)所謂對(duì)“宗教”的社會(huì)科學(xué)研究。羅塞布勞特（Riesebrodt, 2010）在一部致力于定義宗教的專(zhuān)著中提出，如果不能克服后現(xiàn)代只認(rèn)具體過(guò)程不問(wèn)比較價(jià)值的傾向，宗教社會(huì)學(xué)就不會(huì)有出路。“回到宗教”應(yīng)該從認(rèn)識(shí)宗教的“不可還原性”開(kāi)始。
汲喆（2009）在“禮物交換作為宗教生活的基本形式”一文中，指出了禮物范式對(duì)于揭示宗教不可還原性的特殊意義。這篇文章雖然旨在梳理法國(guó)學(xué)界的禮物范式，但卻對(duì)研究中國(guó)農(nóng)村宗教復(fù)興有著重要啟發(fā)。汲喆提出，涂爾干認(rèn)為宗教是社會(huì)成立的條件，是集體道德的表現(xiàn)，因?yàn)椤凹映帧弊诮痰牧褪巧鐣?huì)本身。宗教是“自成一類(lèi)”的，不可化約的。莫斯通過(guò)《禮物》一文，論證了為何集體與個(gè)體、道德與物質(zhì)生活、義務(wù)與自愿是相互交織的。這一切都有賴(lài)于人與物、他人之間的“混融”和“總體性”，并由此生成一種社會(huì)學(xué)的基本研究對(duì)象：“集體期待”。莫斯開(kāi)創(chuàng)的“禮物交換”模式，“絕不是要低估權(quán)力、物質(zhì)利益的重要性，也不是要否認(rèn)社會(huì)行動(dòng)中存在著策略和計(jì)算，只相信和鼓吹一種單純自愿的無(wú)功利的動(dòng)機(jī)。禮物范式只是堅(jiān)持，僅憑功利的交換或強(qiáng)制的分配無(wú)法建立起社會(huì)秩序所必須的團(tuán)結(jié)，因?yàn)樯鐣?huì)團(tuán)結(jié)是離不開(kāi)情感和道義的（即我們中文所說(shuō)的‘人情義理’）”（汲喆，2009：16）。汲喆觸及了宗教研究者一再面對(duì)卻常常被還原論者一再忘卻的問(wèn)題——宗教總是與道德緊密相關(guān)的。這種道德體現(xiàn)在那種既是自愿又是強(qiáng)制的“來(lái)往”之中，如送禮與回禮中間必須有時(shí)間間隔一樣，這種“來(lái)往”中間也必須有時(shí)間間隔，構(gòu)成一種源于“負(fù)債”的“集體期待”，這被莫斯等人認(rèn)為是生成社會(huì)的根本因素。宗教的一個(gè)共同特征，就在于一種對(duì)神或超自然力量的“負(fù)債”觀。正是這種心態(tài)生成了不斷持續(xù)的互往（reciprocity）——人與神的、信徒與信徒的、信徒與非信徒的。互往之間的間隔（或曰“期待”），則構(gòu)成了社會(huì)生活的道德基礎(chǔ)。將宗教還原為“政治”或者“經(jīng)濟(jì)”，要么去除了道德因素，要么將道德簡(jiǎn)單歸結(jié)為某種神秘的、發(fā)自個(gè)體內(nèi)心的力量，這等于把這一社會(huì)整合的根本問(wèn)題“去社會(huì)化”了。回到宗教，就應(yīng)該回到宗教的道德性，回到宗教的社會(huì)性，回到禮物范式。
如何解釋宗教復(fù)興
如何解釋中國(guó)農(nóng)村的宗教復(fù)興，“禮物范式”的一個(gè)后期發(fā)展值得借鑒。《禮物》一書(shū)中的一個(gè)經(jīng)典案例，是那個(gè)要“回到老家”的“禮物之靈”。莫斯認(rèn)為這是解釋社會(huì)契約的精彩案例，他為此明確區(qū)分了“給神的禮物和給人的禮物”。圍繞禮物之靈，薩林斯提出了禮物之靈中的“第三方”和“利潤(rùn)”問(wèn)題，指出兩者都是以森林中獵物的豐殖有關(guān)的（薩林斯，2009: 171-213 ）。在維納（Weiner，1992）“不可讓渡的所有物”的概念啟發(fā)下，哥德利埃（Godelier，1999）致力于破解“禮物之謎”，認(rèn)為呈獻(xiàn)的根源在于存在不可讓渡的神圣之物，而理解莫斯的“禮物范式”，不能忽視這種不動(dòng)的禮物之源，即“神圣性”。在中國(guó)的各種宗教生活中，充滿(mǎn)了神與人、人與人之間的互往模式，如“報(bào)”“酬”、“許（愿）”、“還（愿）”、“祈禱”、“拜”、“求”、“保佑”、“靈驗(yàn)”等等。人與人的互往模式，雖然更為“實(shí)在”，但仍然是在人與神的關(guān)系中界定的。雖然農(nóng)村宗教實(shí)踐者未必符合大傳統(tǒng)定義的佛、道、基、天、伊各宗教，甚至無(wú)法簡(jiǎn)單地將他們的宗教實(shí)踐稱(chēng)為“民間信仰”，但大量的經(jīng)驗(yàn)研究都表明，自稱(chēng)佛教徒者用“討債”、“造孽”、“報(bào)恩”等概念解釋世界，自稱(chēng)基督教徒者用“贖罪”、“懺悔”、“感恩”等概念解釋自己的行為。類(lèi)似這樣的概念，無(wú)一不體現(xiàn)了一種因時(shí)間間隔而產(chǎn)生的信用觀和道德觀。可惜，針對(duì)這一過(guò)程的經(jīng)驗(yàn)研究并不多見(jiàn)。[ 用禮物范式考察中國(guó)宗教的研究，可見(jiàn)，汲喆（Ji, 2008）;宗樹(shù)人（Palmer, 2011）; 趙丙祥、童周炳（2011）；梁永佳(Liang, 2014)。] 這些模式，不僅出現(xiàn)在超脫日常生活的宗教生活中，也滲透在日常生活本身。近年來(lái)，媒體中不斷宣揚(yáng)的“奉獻(xiàn)”、“大愛(ài)”、“感恩”等，也都包含著這種由時(shí)間分隔的互往關(guān)系，一種以道德為基礎(chǔ)的“集體期待”。在這些有關(guān)集體期待的道德言說(shuō)中，是否缺失了“禮物之靈”？是否缺失了使得社會(huì)來(lái)往成為可能的、不可讓渡的神圣物？是否缺失了某種極具道德含義的彼岸世界？是否正是由于這些缺失，才導(dǎo)致了宗教活動(dòng)在中國(guó)農(nóng)村的復(fù)興？這已不是本文的任務(wù)，但卻是一個(gè)亟待研究的問(wèn)題。
參考文獻(xiàn)：略
來(lái)源：本文為中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)梁永佳教授的文章《宗教的命運(yùn)與中國(guó)農(nóng)村宗教復(fù)興》的下半部分。
（作者：中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)教授）
中國(guó)鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《社會(huì)》2015年 第1期
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