人類學(xué)家和政治學(xué)家有一個(gè)共同興趣即研究人類的政治組織。政治作為人類社會(huì)文化現(xiàn)象中的一部分，對(duì)其加以深入探討原本是政治學(xué)家的任務(wù)，涉及的問題主要有國家與政府的構(gòu)成要素、組織原則、職權(quán)與功能及其實(shí)現(xiàn)的方法與途徑。然而，這些問題卻也是人類學(xué)家頗為關(guān)注的，只是其研究路徑與政治學(xué)家有所不同，政治人類學(xué)是以人類學(xué)的關(guān)懷和方法對(duì)政治問題進(jìn)行研究，提出自己對(duì)政治及其關(guān)聯(lián)問題的見解。譬如對(duì)于鄉(xiāng)村治理這個(gè)重要的現(xiàn)實(shí)問題，人類學(xué)家就較為關(guān)注，開辟有不同于傳統(tǒng)政治學(xué)的研究路徑。本文即旨在梳理政治人類學(xué)視角下中國鄉(xiāng)村治理的多條研究路徑。
從20世紀(jì)上半葉開始，國內(nèi)外涌現(xiàn)出一批對(duì)中國鄉(xiāng)村社會(huì)感興趣的研究者，他們關(guān)注的一個(gè)重要問題即鄉(xiāng)村治理。從吳文藻提出、費(fèi)孝通實(shí)踐的社區(qū)研究法開始，就開啟了對(duì)中國鄉(xiāng)村社會(huì)的實(shí)地田野考察，之后這種整體性研究逐漸為具體研究所取代，但是即便是明確具體研究方向的田野調(diào)查，也很難完全被某一個(gè)方向所封閉，鄉(xiāng)村社會(huì)生活歸根結(jié)底還是共通和相互混溶的，其中的政治、經(jīng)濟(jì)、法律和社會(huì)制度，以及物質(zhì)生活和文化生活，都是相互纏繞在一起的，處于難以分割的狀態(tài)。因此，在研究中，很容易出現(xiàn)的情形是一些看似與政治并無直接聯(lián)系的因素，卻實(shí)際上與鄉(xiāng)村治理這個(gè)問題有著或多或少的關(guān)聯(lián)。人類學(xué)家們不愿意放過這些細(xì)節(jié)，力圖從多個(gè)可能的角度對(duì)人類社會(huì)進(jìn)行研究和思考。因而，鄉(xiāng)村治理問題，受到了來自政治人類學(xué)研究領(lǐng)域頗多的關(guān)注。囿于篇幅，本文只能概述幾條較為重要的理論脈絡(luò)。
一、結(jié)構(gòu)性路徑：從宗族到差序格局
首先來關(guān)注從結(jié)構(gòu)性路徑對(duì)鄉(xiāng)村治理問題加以研究的學(xué)者。結(jié)構(gòu)性路徑，是指學(xué)者將中國鄉(xiāng)村社會(huì)作為一個(gè)整體，并且用某種具有概括性含義的特征來描述這個(gè)社會(huì)整體，試圖將整個(gè)社會(huì)納入到某種結(jié)構(gòu)性框架之中，遵循這種研究范式的學(xué)者以莫里斯·弗里德曼和費(fèi)孝通較為典型，前者是人類學(xué)界的著名漢學(xué)研究者，他的《中國東南的宗族組織》探討了中國東南社會(huì)的宗族裂變，通過宗族裂變來闡明社會(huì)關(guān)系的變遷和變化，他的初衷是證明國家能夠與宗族并存，以及國家組織不構(gòu)成對(duì)于宗族組織力量的威脅，這實(shí)際上是弗里德曼在對(duì)話非洲研究者埃文斯·普理查德，由于后者在非洲發(fā)現(xiàn)“無國家”社會(huì)中的宗族組織，而弗里德曼認(rèn)為宗族并不存在于“無國家”社會(huì)，在中國當(dāng)時(shí)的集權(quán)國家中同樣有宗族組織[1]。
如果說弗里德曼關(guān)注的是東南漢人社會(huì)的宗族問題，那么費(fèi)孝通則挖掘出中國鄉(xiāng)村最具普遍性意義的特征，他在《鄉(xiāng)土中國》[2]中闡釋鄉(xiāng)土社會(huì)何以是熟人社會(huì)，以及鄉(xiāng)土社會(huì)的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的締結(jié)方式，對(duì)比中西方的捆柴法和波紋法，波紋正是差序格局的一種形象表達(dá)，是以己為圓心將人際圈推而廣之的社會(huì)體系，對(duì)于每個(gè)具體的社會(huì)個(gè)體而言，構(gòu)成的親屬關(guān)系和人際關(guān)系是截然不同的，而波紋之間也有交互和交錯(cuò)，但是每個(gè)人和另一個(gè)人的距離和關(guān)系都是特殊的。其次，每個(gè)個(gè)體向外擴(kuò)散的波紋波及范圍大小不一，對(duì)于不同的個(gè)體來說，波紋也是不同的。而且在費(fèi)孝通看來，最為重要的是差序格局背后體現(xiàn)出的儒家倫理價(jià)值。這與西方社會(huì)倡導(dǎo)的平等主義下的個(gè)體主義完全不同，中國鄉(xiāng)土社會(huì)雖然強(qiáng)調(diào)家庭核心，但卻是“無我”的家庭，中國的公私范圍和群己范圍與西方社會(huì)有明顯差異，因?yàn)樵诓钚蚋窬种校@種關(guān)系的遠(yuǎn)近親疏都存在邊界的模糊性，難以有清晰的界線來劃定人與人的關(guān)系。中國社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)也在費(fèi)孝通的理論當(dāng)中得到體現(xiàn)，中國的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，造成了天高皇帝遠(yuǎn)，閉門就能自給自足，所以，皇帝對(duì)于鄉(xiāng)土社會(huì)的小農(nóng)來說，是可有可無的。中國傳統(tǒng)社會(huì)的鄉(xiāng)村治理主要依賴鄉(xiāng)紳，是無為而治。
二、過程性分析：社會(huì)、政治及延伸個(gè)案
政治人類學(xué)對(duì)于政治領(lǐng)域問題的研究并不局限于事件本身，而是試圖去擴(kuò)展整個(gè)事件的過程，會(huì)追溯較為遙遠(yuǎn)的過去，包括事件引發(fā)的前因，事件本身的全部過程以及事件中的不同主體，乃至事件對(duì)于后期的影響。這種延伸性的分析，主要的理論關(guān)注點(diǎn)為社會(huì)過程、糾紛調(diào)解過程、政治過程和社會(huì)戲劇，有代表性的國內(nèi)外學(xué)者主要有趙旭東、應(yīng)星、朱曉陽、維克多·特納。
趙旭東對(duì)于糾紛調(diào)解過程十分關(guān)注，糾紛調(diào)解過程是政治人類學(xué)或者政治社會(huì)學(xué)中占比很重的一個(gè)研究內(nèi)容，但是，在政治人類學(xué)或政治社會(huì)學(xué)的討論范疇中的糾紛調(diào)解事件，與傳統(tǒng)法學(xué)研究中的表現(xiàn)方式不同。在人類學(xué)框架下，法律的適用性以及認(rèn)同邊界和接受程度，都要把文化因素考慮其中，文化秩序和環(huán)境因素成為重要變量，這是影響司法過程和糾紛調(diào)解過程的不可忽視的背景因素。
應(yīng)星關(guān)注到法治化進(jìn)程中的鄉(xiāng)村社會(huì)，尤其是法律進(jìn)入鄉(xiāng)村治理中之后，初步形成了公民社會(huì)[3]。不過，由于鄉(xiāng)村社會(huì)中長期以來的依靠血緣和地緣的人際網(wǎng)絡(luò)和人情關(guān)系，使得公民社會(huì)的成長和發(fā)展是夾雜在國家自上而下對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的治理，與鄉(xiāng)村社會(huì)中自生自發(fā)而形成的利益表達(dá)之間的一種狀態(tài)，這兩者之間的沖突使得中國的公民社會(huì)的發(fā)展和成長處于一個(gè)長期緩慢的過程。顯然，公民社會(huì)并非中國鄉(xiāng)村治理的唯一目標(biāo)或者終極意義，關(guān)鍵是如何調(diào)和這種現(xiàn)代性的法治建設(shè)和鄉(xiāng)土社會(huì)的文化模式之間的矛盾，能夠使兩者并存[4]。
朱曉陽長期在云南滇池小村進(jìn)行田野調(diào)查[5]，他觀察到由于當(dāng)?shù)爻鞘谢ㄔO(shè)中的拆遷，引發(fā)一系列社會(huì)矛盾和沖突，在村民和當(dāng)?shù)卣g存在一定博弈。朱曉陽用政治人類學(xué)的視角把這個(gè)矛盾從引發(fā)到一步步化解的過程描述出來，其中，包含村民自生自發(fā)組織起來的大大小小的事件，與政府的對(duì)抗、博弈、妥協(xié)，這些畫面都被描述。在這樣一種敘述中，小村的鄉(xiāng)村秩序以及政治治理圖景都得以表達(dá)。
“社會(huì)戲劇”這一概念是美國人類學(xué)家維克多·特納在《戲劇場景及隱喻：人類社會(huì)的象征性行為》[6]一書中提出的，用以研究社會(huì)沖突的概念。首先他引入“人文系數(shù)”來對(duì)社會(huì)進(jìn)程進(jìn)行研究，他的田野調(diào)查點(diǎn)是恩單布社會(huì)，他認(rèn)為他們社會(huì)生活中一個(gè)顯著特點(diǎn)是經(jīng)常發(fā)生沖突，在社會(huì)中不同的社區(qū)之間時(shí)常發(fā)生沖突，社區(qū)之間的緊張關(guān)系急劇增長在公眾中展現(xiàn)為一連串的事件，特納將之稱作“社會(huì)戲劇”，他們的沖突就是通過“社會(huì)戲劇”來展示的。并非所有的社會(huì)戲劇都是解決問題的明確答案，但是它足以使特納闡明他所提出的戲劇的“過程形式”這個(gè)概念。他用社會(huì)戲劇來對(duì)應(yīng)恩單布人社會(huì)中短暫性的或過程性結(jié)構(gòu)。
社會(huì)戲劇是一套結(jié)構(gòu)，讓人們?cè)谄渲斜仨毎凑绽尾豢善频牡赖乱?guī)則和戒律確定自己的立場，約束自己的行為，不免有悖于自己的意愿，但是，必須選擇屈服于職責(zé)。特納用社會(huì)戲劇這個(gè)概念，實(shí)際上是想表達(dá)社會(huì)結(jié)構(gòu)始終處于不斷的變化之中，不論這些變化多么細(xì)微，它們無時(shí)無刻都存在著變化的。
特納用“結(jié)構(gòu)”和“反結(jié)構(gòu)”來表達(dá)他對(duì)“過程主義”的理解，他認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義是單元的，一定存在一個(gè)反結(jié)構(gòu)，并且更重要的是“過程主義”表達(dá)的是結(jié)構(gòu)和反結(jié)構(gòu)的關(guān)系。他所說的社會(huì)反結(jié)構(gòu)就是“共同體”，而社會(huì)戲劇是積極的結(jié)構(gòu)性概念。
特納主要是通過分析社會(huì)沖突背后的矛盾源頭，將這一事件的根源組成一個(gè)象征場域，分析和研究這些看似無關(guān)的事件之間的連續(xù)線索。他說并非只有諸如司法過程和儀式過程一類的制度化過程才具有歷時(shí)性的形式和結(jié)構(gòu)。而對(duì)于社會(huì)革命等事件的分析，特納則認(rèn)為歷史上很多社會(huì)都將宗教符號(hào)和政治行為緊密勾連在一起，試圖以宗教因素把革命直接合法化和神圣化。
特納所謂的結(jié)構(gòu)，就是大多數(shù)社會(huì)所默認(rèn)的社會(huì)秩序的框架，是一個(gè)比較普遍意義上的社會(huì)結(jié)構(gòu)的意思。社會(huì)結(jié)構(gòu)中的個(gè)體都是帶有角色扮演意識(shí)的個(gè)體，他們都不是有自由意志的人，而是扮演著社會(huì)結(jié)構(gòu)中的社會(huì)地位和社會(huì)角色；而在另一種社會(huì)中，也就是共同體中，人們享有自由，享有同志般的平等。而我們所處的社會(huì)是包含這兩種社會(huì)形態(tài)的，既有社會(huì)結(jié)構(gòu)也有共同體，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程。
特納對(duì)于共同體的宗教符號(hào)進(jìn)行討論，是對(duì)于特納在《儀式過程》[7]一書中的“共同體”概念進(jìn)行的深入討論。這一章實(shí)際上還是繼續(xù)討論結(jié)構(gòu)和反結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，“共同體”是與社會(huì)結(jié)構(gòu)相對(duì)立的一個(gè)概念。這不僅是宗教、文學(xué)、戲劇和藝術(shù)的核心，并且也植根于法律、倫理、親屬關(guān)系以及經(jīng)濟(jì)體系中。在部落社會(huì)中，各種儀式和活動(dòng)的非正式場合都能體現(xiàn)出共同體的存在。儀式對(duì)應(yīng)的就是特納所說的共同體，在這種儀式當(dāng)中，社會(huì)角色和社會(huì)地位都被置之不顧，特納解釋了這些中介性的儀式對(duì)于那些無文字社會(huì)中的人的意義，它們是具有社會(huì)意義的。人們?cè)谶@種儀式當(dāng)中才能面對(duì)各種神秘力量，面對(duì)他們平時(shí)遇到的遭遇，以及他們的祖先，他們?cè)趦x式中才能完全放松心境。
但是這種共同體的自發(fā)形式有時(shí)又被制度化地保存下來，成為了一種制度化結(jié)構(gòu)，因此，現(xiàn)在我們所見到的儀式都是經(jīng)過長時(shí)間的反復(fù)而最終延續(xù)下來的核心部分。所以，人類學(xué)家的工作就是從這些被固定化的儀式中反推出原始的神話和傳說，從這些象征體系中找回最初的符號(hào)的意義。
三、多維度闡釋：文化與歷史
人類學(xué)最為顯著的特點(diǎn)就是把社會(huì)各個(gè)面向和維度綜合在一起進(jìn)行闡釋，而文化和歷史是兩個(gè)不可缺少的維度，這種研究方法主要是針對(duì)公共象征、象征性行動(dòng)、事件和法律實(shí)踐的闡釋這些方面來進(jìn)行研究的。其中，主要有朱曉陽、王銘銘、景軍和高丙中等人的貢獻(xiàn)。
朱曉陽不僅研究滇池小村的拆遷事件，他最終是要把握小村的宇宙觀和世界觀，通過“徹底解釋”(radical interpretation)對(duì)于小村的地志學(xué)表征進(jìn)行闡釋。“地志”是一種特殊的人類學(xué)視角，當(dāng)代人類學(xué)的地志學(xué)是指“對(duì)地方的景觀進(jìn)行細(xì)節(jié)性描述的研究進(jìn)路。但是這種地志學(xué)不是將景觀僅僅當(dāng)作人活動(dòng)/行動(dòng)的場景描述，而是將地理、居住、政治性邊界、法律現(xiàn)實(shí)、過去歷史的蹤跡、地方等包容進(jìn)特定空間的綜合知識(shí)”[8]。地志學(xué)的研究路徑類似于地理學(xué)中的“第三空間”，即強(qiáng)調(diào)社會(huì)性、歷史性和空間性的三元辯證結(jié)合。總而言之，地志學(xué)的研究路徑是一種超越主客二分的框架，在能動(dòng)者和世界之間，還有一個(gè)“在”的表現(xiàn)形式，這一研究視角能夠整合或者綜合政治、經(jīng)濟(jì)、法律和地理的相關(guān)材料以及之間的相關(guān)意義，而非單一地在某個(gè)學(xué)科框架下作封閉的思考。地志學(xué)的方法能夠還原出現(xiàn)實(shí)世界的政治、經(jīng)濟(jì)和法律等層面相互交融混雜的真實(shí)圖景，并且將物質(zhì)性面向和觀念交融貫通在一起，從人們對(duì)物質(zhì)性的依賴、想象和理解出發(fā)，去探索他們的觀念世界。
朱曉陽在其《水利、“天助”與鄉(xiāng)村秩序——滇池小村的地志》一文中，就是通過小村人對(duì)于水和土地這兩個(gè)最為重要的物質(zhì)性因素的依賴，展開了對(duì)于他們政治生活和社會(huì)觀念的描述，從歷史和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)維度論述他們對(duì)于水和土地的理解以及需求，因?yàn)椋@兩者貫穿了這個(gè)村子整整兩個(gè)世紀(jì)的社會(huì)生活，與村民的生計(jì)方式、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)和社會(huì)紐帶都緊密結(jié)合在一起。村民對(duì)水域的干預(yù)、土地利用、水和土的景觀實(shí)際上一直在改變?nèi)藗兊纳娣绞剑蛘哒f與他們的政治生活和社會(huì)生活緊密交織在一起。水和土在日常生活中扮演了重要角色，而一旦村子發(fā)生沖突和矛盾，也必然與水和土地?zé)o法分割。朱曉陽在文章中講述了有關(guān)水資源的紛爭，以及土地方面的糾紛，實(shí)際上小村拆遷事件也是土地紛爭，在解決這些紛爭的時(shí)候，物質(zhì)性因素與作為參與者的人，都同等重要，這實(shí)際上表明，鄉(xiāng)村政治研究的重心不僅是人，同時(shí)也是與整個(gè)糾紛或政治事件相關(guān)的核心物質(zhì)因素，而只有將物質(zhì)作為一個(gè)主體，才能夠更深刻地理解這其間的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。由此可見，這種對(duì)于物質(zhì)性和景觀的研究，似乎能夠從一個(gè)新的側(cè)面將政治人類學(xué)的研究視角和研究路徑拓寬。
王銘銘對(duì)鄉(xiāng)村治理研究的貢獻(xiàn)在于將宗教或者說民間信仰的因素納入其中，研究它們對(duì)于村民的影響，認(rèn)為其作為鄉(xiāng)村的公共象征，滲透在村民的世界觀中。王銘銘長期從事人類學(xué)的民間信仰研究，然而與以往的宗教人類學(xué)不同，他認(rèn)為民間信仰看似為宗教領(lǐng)域的問題，實(shí)則與鄉(xiāng)村政治有一定的緊密聯(lián)系，民間信仰中的廟宇在鄉(xiāng)村生活中占據(jù)超乎想象的重要位置。這是一種以地緣為中心，其中涉及地緣社會(huì)的種種形式，甚至可以說，有些鄉(xiāng)村社會(huì)是依照信仰圈邊界而形成的。在鄉(xiāng)村社會(huì)中，關(guān)系很可能是圍繞宗教的信仰組織展開的。鄉(xiāng)村的經(jīng)濟(jì)和政治形勢(shì)，都和廟宇的經(jīng)營者、廟會(huì)香火有著直接的利益關(guān)系，村的信仰儀式與活動(dòng)，嵌入到更為普遍而深入的地方信眾與地方權(quán)力、乃至地方利益的諸種關(guān)系當(dāng)中[9]。鄉(xiāng)村治理在這種民間信仰的影響下，政治關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系相互勾連、互相嵌入其中，從民間信仰中的人與人、人與神的復(fù)雜關(guān)系中，聯(lián)系到鄉(xiāng)村的社會(huì)生活、政治生活和經(jīng)濟(jì)生活，由此能夠梳理出一條鄉(xiāng)村治理的研究理路。民間信仰并非抽離日常生活的神神鬼鬼，民間權(quán)威首先依靠信仰關(guān)系被建構(gòu)，進(jìn)而再將這種權(quán)威力量與當(dāng)?shù)氐男姓?quán)威相結(jié)合，形成一種合力，兩股力量的交織體現(xiàn)在這個(gè)并進(jìn)的政治過程中。
景軍也試圖從信仰的角度來對(duì)鄉(xiāng)村政治進(jìn)行解釋和分析。景軍認(rèn)為，這種信仰不限于民間宗教的信仰，可能是對(duì)某種象征性事件或者行動(dòng)的信仰。他認(rèn)為，民眾的聚合性和凝聚力的根本源自于對(duì)某種統(tǒng)治合法性的信賴，而權(quán)力掌控者就必須去培養(yǎng)和維持某種合法性信念的存在，并且讓民眾對(duì)其信服，而社會(huì)記憶的建構(gòu)是一種對(duì)歷史的書寫，鄉(xiāng)村社會(huì)能夠通過這種方式喚醒人們對(duì)于共同體的集體意識(shí)，從而達(dá)到一種向心力。尤其是大型政治事件的社會(huì)記憶，對(duì)于經(jīng)歷過事件的人來說都是難以磨滅的記憶，而在此之后如何回憶和認(rèn)知，則是一個(gè)社會(huì)能否再次形成共識(shí)的重點(diǎn)。景軍通過事件或者象征性事件來表現(xiàn)政治意識(shí)，這種視角在鄉(xiāng)村政治研究中也很重要，尤其是體現(xiàn)政治活動(dòng)，或者小型社會(huì)中的政治事件，從事件的起因、過程，到后續(xù)的長時(shí)間的社會(huì)影響，都要被納入到研究范疇中，并不僅僅是政治事件本身的過程。景軍的《神堂記憶》[10]講述的就是社會(huì)運(yùn)動(dòng)和集體記憶關(guān)系的研究，通過一個(gè)小型變動(dòng)來折射出一個(gè)大的社會(huì)變動(dòng)。從甘肅省的一個(gè)水庫搬遷事件折射出整個(gè)事件背后的社會(huì)歷史背景的轉(zhuǎn)折，以及傳統(tǒng)文化在變遷時(shí)代中受到的沖撞，這種整體記憶對(duì)于鄉(xiāng)村社會(huì)的重要影響不可小覷。
四、后結(jié)構(gòu)主義：權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)
權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)的概念原本是漢學(xué)家杜贊奇提出的，但是中國本土也有研究鄉(xiāng)紳這種將權(quán)力和文化集于一身的形象，費(fèi)孝通對(duì)于中國士紳和紳士都有研究。這主要被稱為一種后結(jié)構(gòu)主義。
費(fèi)孝通的《皇權(quán)與紳權(quán)》[11]是從封建時(shí)期到封建解體這個(gè)時(shí)段來考察皇權(quán)的變質(zhì)，講述中國歷史上的權(quán)力關(guān)系的演化，以及從這個(gè)歷史過程敘述中國國家的權(quán)力結(jié)構(gòu)。皇權(quán)從一個(gè)血緣繼承演化到人人可以覬覦，所以，皇權(quán)的爭奪變?yōu)橐环N可能，總有冒天下之大不韙的人去爭奪皇權(quán)。皇權(quán)的含義，朕即國家，就是這種簡單的邏輯，皇帝就是一切權(quán)力的象征和最高代表。士大夫是官僚和紳士的統(tǒng)稱，紳士是士，官僚是大夫，士大夫就聯(lián)成了中國傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)中一個(gè)重要的層次。封建制度中，大夫和士都是統(tǒng)治階級(jí)，王權(quán)也沒有集中在王的手中。封建解體之后，官僚成了行使政權(quán)的工具，而本身沒有政權(quán)，但是在苛政猛于虎的時(shí)期，官僚就具有一種逃避權(quán)力的功能。傳統(tǒng)社會(huì)中的封建官僚不想改變社會(huì)制度，也不想推翻王權(quán)，而是利用他們?cè)谛姓C(jī)構(gòu)里的位置作掩護(hù)權(quán)力的租界地，維護(hù)現(xiàn)存的制度能夠帶來的經(jīng)濟(jì)、政治特權(quán)。
《文化、權(quán)力與國家》[12]一書，是杜贊奇對(duì)中國華北地區(qū)一段時(shí)間內(nèi)的政治歷史過程的陳述，重點(diǎn)在于研究國家政權(quán)的擴(kuò)張對(duì)華北鄉(xiāng)村社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的影響。在筆者看來，他的兩個(gè)視角，實(shí)際上表達(dá)了他的研究內(nèi)容，即中國建設(shè)現(xiàn)代國家政權(quán)的基本過程，以及這一歷史過程中的現(xiàn)象。他在陳述這段歷史時(shí)應(yīng)用了幾個(gè)概念：國家政權(quán)建設(shè)、權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)、國家政權(quán)內(nèi)卷化。概括而言，杜贊奇的陳述脈絡(luò)是：中國華北地區(qū)的政權(quán)建設(shè)，一邊借助鄉(xiāng)村文化網(wǎng)絡(luò)的權(quán)力作用，一邊又試圖將這種文化網(wǎng)絡(luò)排斥在政治權(quán)力結(jié)構(gòu)之外，然而，這一企圖失敗后形成了國家政權(quán)內(nèi)卷化的狀態(tài)。
杜贊奇使用了“經(jīng)紀(jì)”一詞，用于解釋中國鄉(xiāng)村社會(huì)中的精英現(xiàn)象，并且分為保護(hù)型和營利型，前者主要是保護(hù)地方秩序以及穩(wěn)定，而后者主要是針對(duì)征稅而言。杜贊奇描述了20世紀(jì)上半葉，幾屆政府在治理時(shí)把保護(hù)型經(jīng)紀(jì)組織打破，并且加強(qiáng)和穩(wěn)固營利型經(jīng)紀(jì)組織的權(quán)力，但是政府與營利型經(jīng)紀(jì)組織之間的關(guān)系最終帶來了國家政權(quán)內(nèi)卷化的問題。杜贊奇試圖在說明這種通過文化紐帶建立的政治紐帶，由于無法擺脫文化紐帶的束縛，以至于政治紐帶無法擴(kuò)展。國家一方面要依賴經(jīng)紀(jì)型權(quán)威，但另一方面又想方設(shè)法打壓這種組織權(quán)威。20世紀(jì)后，國家權(quán)力的擴(kuò)大及深入極大地侵蝕了地方權(quán)威的基礎(chǔ)。杜贊奇將中國鄉(xiāng)村社會(huì)中依賴文化紐帶構(gòu)成的組織稱為“經(jīng)紀(jì)體制”，并且主要討論了這種經(jīng)紀(jì)體制在國家政權(quán)與鄉(xiāng)村社會(huì)中的銜接，同時(shí)也是阻隔。“經(jīng)紀(jì)組織”是國家與基層鄉(xiāng)村社會(huì)的層次上的概念，而在鄉(xiāng)村社會(huì)中，也存在著聯(lián)系整個(gè)鄉(xiāng)村社會(huì)文化交流的經(jīng)紀(jì)人，正是由于在最初級(jí)的社會(huì)中，人們需要這種媒介人的存在。
鄉(xiāng)村社會(huì)中的領(lǐng)袖只能產(chǎn)生于具有共同象征性價(jià)值觀念的組織結(jié)構(gòu)之中。關(guān)于象征符號(hào)如何運(yùn)作，杜贊奇解釋說象征符號(hào)是一種可塑型的資源，比如龍王作為水利組織統(tǒng)治的象征，一直作用于水利體系的穩(wěn)定，而清末政權(quán)到后期政權(quán)轉(zhuǎn)型過程中都使用了這種民間信仰，當(dāng)然這種信仰是與政府所宣揚(yáng)的立場不相違背的。鄉(xiāng)村精英是象征符號(hào)的合法代表，國家政權(quán)又是通過這種對(duì)象征符號(hào)的庇護(hù)加強(qiáng)其自身統(tǒng)治的合法性。
關(guān)于水利組織的具體研究，杜贊奇也有較為細(xì)致的分析。筆者認(rèn)為，通過水利組織而起源的古老文明的公共管理是一個(gè)值得深入研究的問題，尤其是當(dāng)發(fā)生沖突再解決時(shí)，權(quán)力關(guān)系分明可以很清晰地表現(xiàn)出來。杜贊奇主要是通過這一點(diǎn)來表達(dá)在沖突下，文化網(wǎng)絡(luò)以及政權(quán)歸屬在其中作用很強(qiáng)，在一定程度上，也是人們使用自然資源時(shí)的恐懼和敬畏。這種自然資源的產(chǎn)權(quán)不確定性以及不可再生性，導(dǎo)致人們患得患失的感覺。這種源于本能的感覺與政權(quán)關(guān)系發(fā)生聯(lián)系時(shí)，也就是因?yàn)闆_突將政府與鄉(xiāng)紳都卷入其中時(shí)，會(huì)出現(xiàn)一些極為窘迫的場面。
杜贊奇引入了國家政權(quán)的擴(kuò)張與內(nèi)卷化問題，國家對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的控制能力低于其對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的榨取能力，國家政權(quán)的現(xiàn)代化在中國只是部分地得到實(shí)現(xiàn)。國家政權(quán)的正式機(jī)構(gòu)和非正式機(jī)構(gòu)同時(shí)發(fā)展，“內(nèi)卷化”是指一種社會(huì)或文化模式在某一發(fā)展階段達(dá)到一種確定的形式后，便停滯不前或無法轉(zhuǎn)化為另一種高級(jí)模式的現(xiàn)象。國家政權(quán)內(nèi)卷化在財(cái)政方面的最充分表現(xiàn)是，國家財(cái)政每增加一分，都伴隨著非正式機(jī)構(gòu)收入的增加，而國家對(duì)這些機(jī)構(gòu)缺乏控制力。實(shí)際上，這種政治紐帶的加強(qiáng)，是在文化紐帶的強(qiáng)加和賦予之下，因此，這實(shí)際上阻礙了政權(quán)的真正擴(kuò)張。經(jīng)紀(jì)人的存在，使得發(fā)展中國家政治都不單純，并且不能完全發(fā)展，“臨時(shí)攤款”“白地?cái)偪睢倍际钦鶕?jù)“需要”的征稅行為。行政制度不嚴(yán)謹(jǐn)，這種隨意性很容易造成經(jīng)紀(jì)中介的貪污和腐敗。為了完成其最基本的職責(zé)，縣政府不得不巧立名目籌款項(xiàng)，使附加稅率提高、臨時(shí)攤款增加而且更為頻繁。隨著機(jī)構(gòu)的增設(shè)，雇員增加，而資金有限，其結(jié)果只能如清朝那樣，僧多粥少。
傳統(tǒng)社會(huì)之所以會(huì)出現(xiàn)這類中間人，首先是因?yàn)檫@種初級(jí)團(tuán)體的熟人社會(huì)中信任機(jī)制是靠口頭建立的，而信息也是通過口頭形式傳遞的，因此相對(duì)封閉，而中間人起到了一個(gè)第三方保障的作用。婚姻圈媒介，或者是被國家政權(quán)所依賴的鄉(xiāng)村士紳，都是作為一種信任的保障體系。而一個(gè)現(xiàn)代化的政治紐帶整合社會(huì)時(shí)，無需安排中間人作為引介，是基于直接的信任運(yùn)行的機(jī)制。
這一部分在討論行動(dòng)者與制度設(shè)計(jì)之間的關(guān)系，如何把制度框架合理有效地安排在制度中人以及制度所管轄的人群之間，筆者認(rèn)為，這也許是治理時(shí)期信息傳遞效率低下造成的。國家權(quán)力的延伸與對(duì)社會(huì)控制的加強(qiáng)是在自覺的現(xiàn)代化過程中實(shí)現(xiàn)的，但是這種合理化的措施較多地仍體現(xiàn)在政府機(jī)能的財(cái)政擴(kuò)張上，而與此同時(shí)，非正式組織也需要相同比例的收入用以維持這種正式政權(quán)，這就導(dǎo)致了內(nèi)卷化的政權(quán)結(jié)構(gòu)。
經(jīng)紀(jì)組織的存在很大程度上又促進(jìn)了行政斷裂，半牌組織作為一個(gè)聯(lián)盟的基本單位，“從組織結(jié)構(gòu)上來看，半牌的聚集性——或者從上往下來看，其分離性——使它成為可介入行政體系各階層的有力的社區(qū)工具。”杜贊奇講述了這種經(jīng)紀(jì)體制不能很好地防范偷稅漏稅以及貪污問題，因?yàn)椋瑺I利型和保護(hù)型經(jīng)紀(jì)的涇渭并不分明。這是清朝臭名昭著的“包攬”型體制，通過地方上的保護(hù)獲得經(jīng)濟(jì)收益，這種關(guān)系還是比較傳統(tǒng)的權(quán)力關(guān)系體現(xiàn)。
五、司法正義：“事實(shí)”與“實(shí)體理性”
黃宗智在中國法律實(shí)踐和法理層面進(jìn)行過較深入的研究，他試圖用多種現(xiàn)象表明，在中國，尤其是鄉(xiāng)村社會(huì)中，法律實(shí)踐和法律條文實(shí)際上存在較大出入，然而，事實(shí)卻并非因?yàn)檫@種矛盾而形成一片混亂，反而這些實(shí)踐在某種程度上都使得案件有一個(gè)可行的解決方案和解決渠道。
黃宗智將這種變通的司法和法律程序稱為“簡約治理”的半正式基層行政，調(diào)解或者和解一直是我國鄉(xiāng)土社會(huì)重要的解紛方式。基于法律文化視角，黃宗智從鄉(xiāng)土社會(huì)的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)法律文化背景以及國外解紛發(fā)展趨勢(shì)三個(gè)方面，思考了在我國法治化進(jìn)程中，調(diào)解在鄉(xiāng)土社會(huì)解紛體系中的地位，認(rèn)為在建構(gòu)我國多元化的解紛體系時(shí)，應(yīng)重視調(diào)解解紛機(jī)制的作用[13]。費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》“無訟”一章中，總結(jié)了調(diào)解機(jī)制在鄉(xiāng)土社會(huì)中的多種功能和不同作用。黃宗智更為直接地將這種鄉(xiāng)土式的司法過程定義為一種治理模式，并給予其合理性，給出存在的意義和價(jià)值[14]。
小結(jié)：政治人類學(xué)與傳統(tǒng)政治學(xué)的視角差異
前文綜述了政治人類學(xué)視角下的鄉(xiāng)村治理的多元視角。實(shí)際上，自20世紀(jì)80年代開始，國內(nèi)政治學(xué)開始廣泛關(guān)注鄉(xiāng)村治理，涌現(xiàn)出越來越多的相關(guān)研究。當(dāng)然，對(duì)鄉(xiāng)村治理的研究也不僅限于政治學(xué)，而是擴(kuò)展到法學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科當(dāng)中。本文正是注意到這種趨勢(shì)，主要集中討論了政治人類學(xué)對(duì)鄉(xiāng)村治理的幾條研究路徑，政治人類學(xué)的確為這個(gè)領(lǐng)域開辟了多樣化的研究視角，拓寬了研究維度。
鄉(xiāng)村治理研究在當(dāng)下中國學(xué)界，有幾個(gè)較為主流的領(lǐng)軍人物，其中鄉(xiāng)土派研究目標(biāo)是為了建設(shè)鄉(xiāng)村、解釋鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)國家政策實(shí)踐進(jìn)行評(píng)估和反饋，因而他們也旨在進(jìn)入農(nóng)村、走入鄉(xiāng)村，進(jìn)行實(shí)踐和指導(dǎo)。雖然政治學(xué)的鄉(xiāng)村治理研究者與政治人類學(xué)者都強(qiáng)調(diào)實(shí)地調(diào)查，也共同重視對(duì)于鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)的解釋，但是政治人類學(xué)對(duì)于政策和建設(shè)的目標(biāo)要求略低，而更重視在一些象征符號(hào)的表達(dá)下理解中國的鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)。由此可見，政治學(xué)流派更為務(wù)實(shí)，希望走出理論和概念的框架，直接用經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐來獲得更為直觀的結(jié)論，而人類學(xué)流派則更注重歷史和文化的背景因素，試圖把鄉(xiāng)村放置到一個(gè)更大的框架背景中去理解。
注釋和參考文獻(xiàn)：略
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《黑龍江民族叢刊》2016年第5期
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