【摘要】唐代農村家庭信仰禮俗是當時農村家庭日常生產生活習慣在地域群體頭腦意識中不自覺的精神和行為反映。這種信仰禮俗既是一種文化傳承現象，又具有時代性。唐代農村家家戶戶都有對神靈的信仰，融合唐代社會的開放風氣和寬刑務簡的統治政策，形成了具有時代特征的農村家庭信仰禮俗。本文對唐代民間這種約定俗成且根深蒂固的觀念及其形成的原因和具備的特征進行了較為深入的探析。
【關鍵詞】唐代；農村家庭；信仰禮俗
信仰禮俗是一種約定俗成的民間習俗，是人們的意識、心理、信念在社會生活中的反映。老百姓對大自然的神秘莫測、變幻詭奇，感到不可思議，在這種既好奇又恐懼的復雜心態下，把祭祀和巫術作為與宇宙、祖先交流的橋梁，希望得到大自然主宰者的賜予，由此出現了對自然神的崇拜，并由信仰萬物擴展延伸，在靈魂不死、萬物有靈的思想基礎上，衍生出了紛繁蕪雜的種種信仰習俗，正如柳宗元所概括的，當個人的力量不能達到目標時，便要幻想借助于“鬼神”的幫助來實現。
精神信仰心理和行為滲透到人們生產和生活的各個方面，逐漸形成規范他們日常生活的信仰禮俗。這種精神信仰禮俗中不乏有老百姓對日常生活經驗的總結，但由于社會生產力的相對低下，對自然本源、地理環境的直接接觸，農村家庭的信仰禮俗中不可避免的帶有對土地等自然物盲目崇拜的烙印，具有愚昧、禁忌、卜兆、迷信甚至宗教心理的色彩。
一、唐代農村家庭信仰的種類
（一）有一定現實依據和某種科學成分的信仰。像觀云測天、觀動物異常測晴雨地震等形成的大量諺語等，如以雷聲之方向推斷一年之雨水。“山氣多男，澤氣多女，水氣多暗，風氣多聾，木氣多傴，石氣多力，險氣多癭，暑氣多殘。”“候鳥飛翅重，天將雨。”“鼠上樹，有大水”，“棗子塞鼻孔，懸樓閣卻種。”①“蟬鳴蛁尞喚，黍種糕糜斷。”“春雨甲子，赤地千里。夏雨甲子，乘船入市。秋雨甲子，禾頭生耳。冬雨甲子，鵲巢下地。”“朱雀和鳴，子孫盛榮。”“春雷始鳴記其日，計其數滿一百八十日，霜必降。”“雁從北來記其日，后十八日，霜必降。”“農家無五行，水旱卜蛙聲”①“千里井，不反唾。”“春分日，民并種戒火草于屋上。有鳥如烏，先雞而鳴：架架格格，民候此鳥則入田，以為候。”②都屬于這種信仰。《桂林風土記》記載“堯山廟”：山有廟，四時公私饗奠不絕。每歲農耕候雨，輒以堯山云卜期。農村百姓依靠大自然生活，把不能征服的自然力寄托在對所謂的“神”的信仰中，以云頭卜雨，也反映了農村百姓在日常生活中總結了眾多含有科學成分的經驗。羅隱撰《讒書》《風雨對》中就有對這種情況的生動反映：
風雨雪霜，天地之所權也。山川藪澤，鬼神之所伏也。故風雨不時，則歲有饑饉。雪霜不時，則人疾病。然後禱山川藪澤以致之，則風雨雪霜，果為鬼神所有也明矣。得非天之高，不可以自理，而寄之山川。地之厚，不可以自運，而憑之鬼神。茍祭祀不時則饑饉作，報應不至則疾病生。是鬼神用天地之權也，而風雨雪霜為牛羊之本矣。
這類信仰禮俗是人們在日常生產和生活中積累的生產生活經驗，由于農村百姓文化水平的局限又帶有一定的迷信色彩。
（二）與迷信結合在一起的帶有神秘色彩的信仰習俗就農村家庭的宗教信仰來說。人們對圖騰具有一種超乎自然的崇敬和保護心理。如王建在《神樹詞》中描寫了一個普通農家對院落中的海棠樹的崇拜：
我家家西老棠樹，須晴即晴雨即雨。四時八節上杯盤，愿神莫離神處所。男不著丁女在舍，官事上下無言語。老身長健樹婆婆，萬歲千年作神主。③
這戶人家每年四時八節都要為老棠樹上供，棠樹有靈，祈晴即晴，禱雨即雨，農家希望依附在棠樹上的神靈不要離開，保佑合家男女平安，官衙不要來找麻煩。江南地區還流行一種“楓木人”崇拜：
于楓樹下生，似人形，長三四尺，夜雷雨，即長與樹齊，見人即縮依舊。曾有農夫合笠首……旱時欲雨，以竹束其頭，楔之即雨。人取以為式盤，極靈驗，楓木棗地是也。④
這時農村家庭還有崇拜紫荊樹的風俗，將紫荊樹稱為“紫相公”，這種神“主一方菜蔬之屬”，如果種蔬菜的人家虔誠祭祀，則可“年年獲收”⑤。
在動物崇拜中，在當時農村家庭中最為普遍的，當屬對狐仙的祟拜。據記載：“唐初以來，百姓多事狐神，房中祭祀以乞思，食飲與人同之，事者非一主。當時有諺曰：無狐魅，不成村。”⑥在《任氏傳》中，狐仙不但利用法術幫助韋金追求到美女，而且能幫他經商營利。⑦唐將賀蘭進明家的野狐，將各種物品弄回家中，“家人有就求漆背金花鏡者，人人家偷鏡掛項，緣墻行，為主人家擊殺。”⑧袁嘉祚宅中的老狐能預知休咎，并能預知主人歷任官職。⑨。類似這些記載都可幫助了解當時“百姓多事狐神，房中祭祀以乞思”的風俗。“神鵲神鵲好言語，行人早回多利賂。我今庭中栽好樹，與汝作巢當報汝。”⑩人們祝禱喜鵲帶來行人平安歸來的消息，并許愿栽樹筑巢，作為報答。“烏鵲語千回，黃昏不見來。漫教脂粉匣，閉了又重開。”張鷟《朝野僉載》云：“喬木先枯，眾子必孤。”“庭中多樹木，出寡婦，不利。”“鼠嚙上服有喜，凡嚙衣欲得有蓋，無蓋兇。”“人將死，虱離身。或云取病者虱于床前，可以卜病。將差，虱行向病者，背則死。”再如“夾尾而舞”“以尾畫地”等等，以為都是在預告著禍事降臨。《酉陽雜俎》說：“見蛇交，三年死”。老百姓也以雉鳴為不吉利。甑、釜為古代的蒸食炊器，古人稱“祥穩之器”。若有破裂之事，就以為大忌。正月木日夜，蘆苣火照井廁中，則百鬼走。“常五月上卯日，取東南桃技，懸戶上，鬼不敢入舍，利。”
農村家庭用桃枝鎮鬼的習俗流傳甚廣。“懸析車草，令子孫長壽；每月逢六（巳日）不伐樹”。鵲構窠取在樹杪枝，不取墮地者，又纏枝受卵。端午日午時，焚其窠灸病堵，疾立愈。①還有生病后去拜佛求神的習俗。《玉燭寶典》一引莊子：“有雞于戶，懸葦灰于其上，捶（疑當作“插”）桃其旁，連灰其下，而鬼畏之。”伯二六六一載道：“口口口人家法，取狗頭目燒作灰，和狗脂涂四壁下，家口舉莫向東，悉皆走去，大驗。”這是一種保障家宅安寧的信仰禮俗。在唐代敦煌地區的百姓中，還存在一些原始的神秘的觀念，“五月五日以未嫁女子發二七物，作繩系腳，必有時人愛敬。”“六月一日取三家井水作酒飲之，令人耐老，百事吉。”“滿日取三家水作酒，令人富貴，吉。”代表農民愿望的還有《解夢書》中記載的農民的夢兆：夢見蓄田宅，有喜事；夢見買地，大吉、富貴；夢見上山，所求皆得。這些都是與農村家庭日常生活密切相關并帶有一定迷信色彩的信仰禮俗。
（三）對與農村家庭生產和日常生活密切相關的自然神和家神的信仰。天與地是人們心目中地位最高的自然神，人們把生老病死、禍福吉兇都寄托在對上天的崇拜和信仰中，“蒼天保佑”成為人們告祭上天最常用的口頭禪，疑難之事，眾口難辯時便請求“蒼天為證”，善惡報應只信“蒼天有眼”，天信仰幾乎滲透到農村百姓生活的各個方面。農村人們主要依賴土地生存，土地“載譽黎元，長茲庶物”，所以土地神在農村家庭中是廣受歡迎的神靈，正月十五用糕糜、白粥祭土地，可令家中蠶桑萬倍，稱為“黏錢財”②。《唐會要》“諸里祭社稷儀”條對此有記載；春社向土地神卜稼，祈求豐收，秋社向土地神報功，酬謝護佑。王維《涼州郊外游望》詩寫道:“野老才三戶,邊村少四鄰。婆娑依里社,簫鼓賽田神。灑酒澆芻狗,焚香拜木人。”《三水小牘》中的《埋蠶受禍》可謂是農村百姓對土地頂禮膜拜的一個典型的例子：“唐咸通庚寅歲，洛師大饑，……新安縣慈澗店北村民王公直者，有桑樹十株……得三千文，市彘肩及餅餌以歸。”③王公直毀掉的只是一些蠶蟲，賺回的也只是區區三千文，為何卻惹得天怒人怨呢？府尹的判詞道出了原委：“蠶本天地靈蟲，綿帛之本”。在以男耕女織、自給自足為特征的唐代農村家庭中，蠶桑同五谷一樣，是土地最主要的出產，它在人們的心目中同土地一樣具有靈性。王公直坑蠶賣桑，就意味著他對神圣土地的背棄，對庇護人生存的神靈的殺戮，故“與殺人無殊”，“情在難容”，究其本質正是積淀于民族文化心理深層的土地崇拜情結。
風、雨、電、云皆是自然界中的現象，這幾種自然現象既能造福人類，又會造成危害，人們祈求“風調雨順”、“和風細雨”，懼怕“狂風暴雨”、“雷鳴電閃”、“黑云滾滾”、“風動失生”、“雷動人亡”。民間把此類現象神化，于是又有對風神、雨神、雷公、電母等神的信仰。這里以雷州(治海康，今廣東雷州市)地區的雷公崇拜為例：“雷州之西，有雷公廟。彼中百姓每年配納雷鼓、雷車，人有以黃魚、彘肉同食者，立遭雷震。人皆敬而憚之。每大雷后，人多于野中拾得黳石，謂之雷公墨，扣之鎗鎗然，光瑩如漆。又于霹雷處或土木中，收得如楔、如斧者，謂之霹雷楔。與兒帶，皆辟驚邪；與孕婦人磨服為催生藥，皆有應驗。”④雷州及附近地區，“畏雷法甚嚴”，“俗俟雷時具酒看設奠”⑤。這里的人民往往在山中鑿出洞穴，以多品供雷，冀雷享之，名曰“雷藏”。更奇特的是，他們認為雷神可以依附在婦女的身上，稱為“雷郎”，被雷神附體的女子生的孩子則稱為“雷子”、“雷藏”、“雷郎”，①對雨神的信仰，岑參有“龍女何處來，來時乘風雨。祠堂青林下，宛宛如相語。蜀人競祈恩，捧酒仍擊鼓。”這是詩人岑參到成都任嘉州刺史后所見當地人民在龍女祠前擊鼓，捧酒求雨而作的《龍女祠》詩，因為風調雨順是農業收成的重要保證，久旱不雨或久雨洪澇對農業構成極大威脅，所以農村百姓把希望寄托在對雨神的信仰中。對水神的信仰和崇拜亦相當普遍，如張藉詩“欲辭舅姑先問人，私向江頭祭水神”②。“向晚青山下，誰家祭水神”③。分布在鄉村各地的湖潭直接關乎到農村家庭的生產豐欠，所以成為農村家庭祭拜的對象，白居易有詩描寫人們祭拜黑潭的禮俗：
黑潭水深深如墨，傳有神龍人不識。潭上駕屋官立祠，龍不能神人神之。豐兇水旱與疾疫，鄉里皆言龍所為。家家養豚漉清酒，朝祈暮賽依巫口。神之來兮風飄飄，紙錢動兮錦傘搖。神之去兮風亦靜，香火滅兮杯盆冷。肉堆潭岸石，酒潑廟前草。不知龍神享幾多，林鼠山狐長醉飽。狐何幸？豚何辜？年年殺豚將喂狐。狐假龍神食豚盡，九重泉底龍知無？④
裴胥也在其詩《儲潭廟》中提到農村家庭立廟祭祀潭神的情形：
老農老圃望天語，儲潭之神可致雨。質明齋服躬往奠，牢醴豐潔精誠舉。女巫紛紛堂下儛，色似授兮意似與。云在山兮風在林，風云忽起潭更深。氣霾祠宇連江陰，朝日不復照翠岑。回溪口兮棹清流，好風帶雨送到州。吏人雨立喜再拜，神兮靈兮如獻酬。……使過廟者之加敬，酒食貨財而有余。神兮靈，神兮靈。匪享慢，享克誠。
唐代農村家庭對風雨雷電的祭拜特別興盛，在民間使用的日歷上，也明確注出某日應該祭祀風伯，如敦煌遺書中，P.2765《甲寅年歷日》于正月二日癸丑下，寫明“祭風伯”，S.1493大中十二年《日歷》、P.3284咸通五年《日歷》中均寫明于正月的某個丑日“祭風伯”的規定。⑤
農村個體小農家庭主要是“靠天吃飯”，順從自然，農村家庭對風雨雷電的神化、敬畏和崇拜信仰，一方面因為它們作為自然界的一種偉力尚未被人們認識和把握，另一方面是因為與農業生產、田禾六畜有著直接的關系，確實能在一定程度上影響乃至決定農村家庭的命運，一方面需要不誤農時，另一方面要定期祭祀，以求助神靈的庇佑。
此外農村家庭中還有對灶神、門神、廁神等家神的信仰，并且都給予了一定的人物形象，其所依附的具體人物常因時地條件之不同而有所不同，這些神靈大抵是每年在某個固定的日子祭拜一次，這些已在前面節日禮俗中提到，不再贅述。除此以外，農村家庭中根據家庭生活來源的不同還存在著一些與社會生活密切相關的神靈，屬于農業的，如樹神、果神，種瓜的有瓜神、種茶的有茶神、養蠶的有蠶神；對經常生活在水邊的農村家庭，還有船神，唐段公路《北戶錄》說：“南方逐除夜及將發船，皆殺雞擇骨為卜，傳古法也。卜占即以肉祀船神，呼為孟公孟婆，或又云冥父冥姥。”
（四）民間祭祀的各種淫祀巫鬼。“信巫鬼，重淫祀”的習俗至唐不減，越是經濟文化落后的農村地區，祭祀之風也越深厚。裴庭裕《東觀奏記》記載：“上校獵于城西，漸入渭水，見父老一二十人，于村佛祠設齋。上問之，父老曰：臣醴泉縣百姓。本縣令李君奭有異政，考秩已滿，百姓借留，詣府乞未替，兼此祈佛力也。”在依靠自身力量不能完成的事情時，農村百姓最常用的方法是借助于神力。從這幾句話中的記載也可見，唐代佛教信仰已深入農村。《北夢瑣言》）壁山神載：“合州有壁山神，鄉人祭，必以太牢，不爾致禍，州里懼之。每歲烹宰，不知紀極。”羊士諤《城隍廟賽雨詩》有：“零雨慰斯人，齋心薦綠蘋。山風簫鼓響，如祭敬亭神。”①民間的“茅將軍”②信仰，也是典型的淫祀信仰。羅隱有詩曰：“楚荊人淫祀者舊矣，有巫頗聞于鄉間，其初為人祀也，筵席尋常，歌迎舞將，祈疾者健起，祈歲者豐穰。其后為人祈也,羊豬鮮肥，清酤酒卮，祈疾者得死，祈歲者得饑。里人忿焉，而思之未得。”③唐代王建有一首《賽神曲》詩，更讓人感到農村家庭神事活動與家庭禮俗的結合,別有一番清鮮的泥土氣息：“男抱琵琶女作舞,主人再拜聽神語。新婦上酒莫辭勤,便陽陌舅無所苦。椒漿湛湛桂座新,一雙長箭系紅巾。但愿牛羊滿家宅,十月報賽南山神。”這樣的尊神活動涉及到村落中家家戶戶，每個家庭的主人都要在“賽神”中聽取神的“指示”，以占卜吉兇，預測來年，祈求吉祥。元稹的《賽神》詩更是深刻揭露了農村家庭盛行的淫詞巫鬼祭祀之風，“年年十月暮，珠稻欲垂新。家家不斂獲，賽妖無富貧。殺牛貰官酒，椎鼓集頑民。喧闐里閭隘，兇酗日夜頻。歲暮雪霜至，稻珠隨隴湮。”詩中描寫了荊楚地區村社狂熱的淫詞巫鬼祭祀之風，老百姓連已經成熟的莊稼都棄之不顧，而讓其任意零落霉爛在地頭，以至富者變窮，窮者破產的可悲地步，仍不覺醒，還在埋怨是心不誠的緣故。
如果說賽神是一年一度的大型活動的話，那么平常的活動則主要表現為“賽烏龜”和“瓦卜”。杜甫在夔州時，作詩描述當地風俗稱：“異俗吁可怪，斯人難并居。家家養烏鬼，頓頓食黃魚。”④元稹解釋此俗曰：“南人染病，兢賽烏鬼。楚巫列肆，悉賣瓦卜。”⑤元稹詩“鄉味尤珍蛤，家神愛事烏”⑥也是指此。荊楚人所說的烏龜就是烏鴉，據說它朝誰“作惡聲”鳴叫，誰就會得病，這個說法至遲在南朝已流行。⑦唐朝荊楚地區的百姓因襲下來，荊楚人絕不敢得罪烏鴉，誰個得病，趕緊去酬烏龜，還心愿，“好鬼，多邪俗，病即祀之，無醫人。”⑧嶺南風俗，家人有病，先殺雞鵝等以祀之，將為修福。若不差，即次殺豬狗以祈之，不差。即次殺太牢以禱之。更不差，即是命，不復重祈。至于“瓦卜”在農村家庭中則更是風行，且事事占卜。唐代這兩種習俗是荊楚地區的百姓信仰中不可缺少的信仰禮俗，隋末王世充就是利用了楚地人民這種虔誠的信奉鬼神的心理，假托鬼神，謊稱“周公托夢打敗了李密。”⑨處于社會下層的農村百姓對橫行地方的貪官酷吏深惡痛絕，與此相應的就是對清官循吏的謳歌與崇敬，在現實生活中，因為這些清官所占比例極少，農村百姓對他們往往加以神話，崇拜祭祀，未清官立祠廟的現象甚為普遍。如呂湮治理江陵三年，號稱“良守”，郡人為感念他，為立生祠。呂湮死后，當地農民又湊錢十萬，“于府西爽塏地大立祠宇，四時祠禱之”。⑩
《夔州府志·風俗志》載：“開州風俗皆重曰神，春則刻木虔祈。冬則用牲報賽。”可見這種淫祠信仰之風在唐代農村家庭中之盛，其中蘊涵的是農村百姓的“愚信”心理。《舊唐書·李德裕傳》載：“寶歷二年（826年），亳州言出圣水，飲之者治病，‘數月以來，江南之人，奔走塞路。每三二十家，都雇一人取水。擬取之時，疾者斷食葷血，既飲之后，又二七日蔬飧，危急之人，俟之愈病。其水斗三貫，而取者益之他水，沿路轉以市人，老疾飲之，多至危篤’”。此外，敦煌民間還有“斷送”和以灰試病的習俗，斯四三二七《師師謾語話》殘卷中有較詳細的記載，“斷送”就是請巫師或巫婆裝神弄鬼，并燒紙錢給鬼神，以求免病的習俗。以灰試病是以五色絲作成一段繩子，現將這段繩子燒成灰，然后把灰投入水中，灰如果出水還是一段繩子的形狀，病就不可能好了。這種愚信的信仰禮俗在農村家庭中盛行不衰，給人們身心造成的危害不言而喻。
這些與農業生產、農村生活密切相關的鬼神迷信心理與自然崇拜心理分化不甚明顯，但是在唐代農村家庭中都已深深地扎根于老百姓的心中，是他們離不開的精神寄托，是農村家庭生產生活中的某些具體情形在思想意識上不自覺的反映，“力不足者取乎神”①。正如費爾巴哈在論述人的信仰時說的那樣：“自然界的變化，尤其是那些激起人的依賴感的現象中的變化，乃是使人覺得自然是一個有人性的、有意志的實體而虔誠地加以崇拜的主要原因。”“如果大地上老是結著果實，還有什么理由來舉行播種節和收獲節的宗教典禮呢？大地上的果實之所以顯得好像是出于天意的、理當感謝的恩賜，只是因為大地時而把它的寶庫打開，時而又把它關閉。惟有自然界的變易，才使人變得不安定，變得謙卑，變得虔敬。”②
此外，宗教信仰也屬于唐代農村家庭中信仰禮俗的范疇。觀音菩薩是最為人們喜愛的宗教神靈，《酉陽雜俎》續集卷5《寺塔記》載：觀音堂載寺西北隅，建中末，百姓屈儼患瘡且死，夢一菩薩摩其瘡曰：“我住云華寺。”儼驚覺，汗流數日愈。因詣寺尋檢，至圣畫堂見之，菩薩一如其睹。傾邑百姓瞻禮，儼遂立社，建堂移之。③
再看一下這一時期敦煌地區百姓的佛教信仰狀況，敦煌民眾多數篤信佛教，他們通過組成佛社進行佛事活動。《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第三輯收錄當地百姓向寺院或僧尼施舍物品的施入疏、施入歷共77件，施舍的名目主要是為父母染患、為己染患、為父母追福、為合家平安等等。④從下面一件普通農戶的回施疏可見唐代農村家庭對佛教的信仰情況，S.0086《淳化二年（991）馬氏丑女回施疏》：
奉為亡女弟子馬氏名丑女，從病至終七日，所修功德數。三月九日病因臨垂。于金光明寺殿上施麥壹碩，城西馬家、索家二蘭若共施布壹疋。葬日臨壙焚尸，兩處共錄鐲織裙一腰、紫綾子衫子、白絹衫子共兩事。絹領巾壹事、繡鞋一兩、絹手巾一個、布手巾一個、粟三碩、布一疋。設供一七會，共齋僧貳百叁拾人。施儭布三疋，昌褐兩疋，又斜褐壹段、麥粟紙貼共記壹拾碩。轉《妙法蓮花經》十部，《觀彌勒菩薩上生兜率天經》八十部，《金剛般若波羅蜜經》兩部，《[十]重四十八輕戒》一卷，《佛頂尊勝陀羅尼經》六百遍，《般若波羅蜜多心經》一百部，《慈氏真言》三千遍。設供轉念功德，今日右件所修，終七以后，并將奉為亡過三娘子資福，超度幽冥，速得往生兜率院內，得聞妙法，不退信心。瞻禮毫光，消除罪障。普及法界一切含靈，共同沾于勝因，齊登福智樂果。謹疏。淳化二年辛卯歲四月二十八日回施疏。⑤
本件回疏寫明施舍的目的是為了治病，而且是得病之后才開始讀經頌佛，可謂是“家里有病人，不得不信神”，反映出農村百姓極為現實的宗教信仰心理，他們只是把信佛作為逃避苦難，取得神靈保佑的手段。農村家庭的施舍捐贈、燒香拜佛、吃齋念佛，都是幻想以賄賂的手段求得神明的庇佑，帶有極強的功利性。《太平廣記》卷306《陳袁生》記載一農夫云：“夫置神廟者，所以佑兆人，祈福應。今既有害于我，安得不除之乎?”“即與其徒，持鍤詣廟，盡去神像及祠宇，無一遺者。”
農村家庭對外來宗教的信仰態度的功利性和實用性，正如費孝通在《迷信者不迷》中所說的那樣：“農民對偶像和偶像所代表的神佛的信仰，并不是無條件、無限制的，有求必應的神佛才會受到人們的頂禮膜拜，千求不一應的神佛也會引起大眾的公憤。”農村家庭的宗教信仰禮俗還受統治階級對宗教的態度影響，例如對待佛教，當唐朝統治階級大力提倡佛教時，信徒就會增多；當統治階級掉轉風向，最典型的是會昌毀佛時，農村家庭的信徒也會適時的調整自己的信仰方向，這也反映出農村家庭在信仰禮俗上的趨眾、“隨大流”心理。農村家庭追求功利和逃避現實的宗教信仰動機使得他們的宗教意識比較淡漠，他們并不像對待前幾種信仰那樣虔誠，我們從圓仁記載的一段資料可略見一斑：
（開成五年二月）十四日，依新羅僧常寂請，往（登州文登縣青寧鄉）劉村。到彼便見白石彌勒像，體上著土。問事由，答曰：“于此有新羅人王憲，夜夢有一僧來語云：我是文殊師利。古佛堂墮壞積年，無人修葺，佛菩薩埋沒土中。見汝信志，故來告報……①
佛堂墮壞多年，無人修葺，反映出當地農村家庭對佛教的信仰并不虔誠，更有很多地方的佛堂被破壞，“佛像露坐，還為耕疇”②的現象甚為普遍。由此我們也可看出唐代農村家庭對外來的宗教信仰是在實用和功利的目的下被動的接受，但也不可否認其是農村家庭信仰禮俗的重要組成部分。
二、農村家庭的信仰禮俗的特點
（一）具有極其狹隘和直接的功利性。農村家庭信仰的所有活動都從現實生活需要出發，與每個家庭的切身利益或群體的局部利益密切相關。農村家庭對與農民生活有關的灶神、土地神、雨神、蠶神的信仰等較多，具有很強的功利性和狹隘性。
（二）具有強烈的神秘性、封鎖性或保守性。表現在民間信仰傳承活動和施行迷信手段的人中。這在后兩種信仰禮俗中表現的尤為明顯，尤其是在淫祠之風盛行的荊楚地區的農村家庭中。
（三）具有明顯的多樣性。農村百姓的信仰從遠古的原始信仰傳承而來，信仰涉及萬事萬物，不僅自然力和自然無如天地、日月、星辰、風、雨、雷、電等都在信仰之列，而且人死后的遺骨遺物或“靈魂”也在信仰之列。
（四）具有較大的滲透性。農村家庭受到生產力發展水平和科學文化的制約，以巫巫見信仰為核心的民間信仰在社會生活中一直起著作用，并滲透到各個領域，如生產、起居、飲食等無不打上烙印。
（五）具有較強的包容性。這是農村家庭信仰的活潑的、自發的特征，凡為我所用者，都加以供奉。從以上四種信仰風俗中，農村家庭信仰之繁雜可見農村家庭信仰禮俗具有很大的包容性，只要有利于個體家庭的都加以信奉。
（六）存在俗信化的趨勢。迷信是農村家庭信仰禮俗的主要內容，但隨著人們在日常生產和生活中積累的經驗的增加，逐漸加入健康的內容，這種特點主要表現在前兩種信仰禮俗中。
（七）民間信仰的地域性特征。農村家庭常把對當地農耕豐產起過救助作用的官吏或平民，敬拜為神，享以香火供祭，以志不忘。《唐語林》記載：“每歲有司行祀典者，不可勝紀。一鄉一里，必有祀廟。南中有泉，流出山洞，常帶樹葉，好事者目為“流桂泉”，后人乃立為漢高祖之神，尸而祝之。對造福一方的當政者的信仰和崇拜，反映了人們對那些曾為當地的發展做出過貢獻之人的深深懷念，具有地域性的特征，同時也反映了人們對現實的不滿和對安定社會的向往。
中國鄉村發現網轉自：《聊城大學學報》
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