—— 一種理解鄉土中國及其轉變的理論解釋框架
一、引言
中國的鄉村自其出現以來便是以一種文明的形態而不斷地向前演進著，而構成其律動主旋律的便是一種閉合性與開放性的循環。這種循環使得鄉村的邊界圍繞著其自身象征符號體系所確認的核心，時而擴張，時而縮小，由此而構成了一個處在不斷變動循環中的自我再生產的世界。這樣一種整體性的圖式可以構成我們理解當下中國鄉村演變的一種方式，而如果偏離了這種方式的理解，很多時候就只能如盲人摸象一般，每次僅僅能夠觸摸到本來是作為一個整體的大象身體的某個部位，而非全部。
確實，誰都無法否認，鄉村是有其邊界的，這種邊界既是物質性的，比如土地、道路和廟宇等，同時也是象征符號性的，比如附著在土地、道路和廟宇等之上的對于當地人而言的各類符號的意義。在這個意義上，邊界就是一種區分，它使邊界的內部和邊界的外部之間有了一種分野，并同時造就出了一種可以使邊界內部的事物閉合起來的契機。但是，社會的邊界又不同于物理的邊界那樣涇渭分明，也不同于物理邊界所天生具有的一種密閉性。可以確信，很多時候，社會邊界往往就是一種模棱兩可的地方，就是可以有滲透和泄漏的孔道。這就使得社會的空間從來就不可能完全是密封的，而是和界外之人、事、物都有著頻繁的交流與溝通，差別僅僅是在于這種交流和溝通的范圍和強度。可以這樣說，一個徹底閉合的社會與一個完全開放的社會，作為一種理想型在現實社會中是不大容易找尋到的，反倒是處在這兩個極端的狀態中的社會倒是隨處可見，以營農業為生的鄉村社會便屬于這樣的社會之一。
作為人類社會最初形態的狩獵與采集社會，人們端賴自然的生長物來謀求自己的生活，在那樣的社會中，社會的邊界就是滿足他們生活所需要的自然生長物的存在范圍。生活在狩獵采集社會中的人，可以奔跑著尋找食物，但是絕對不會跑出一個可以造就食物剩余的空間范圍之外，他們活動的范圍就是獲得其生活必需品的范圍，超出其上的需求并不為這個社會的人所看重，積攢過多的剩余對于他們而言只能是一種負擔，他們沒有像我們今天的有錢人向沒有錢的人發放高利貸時那樣的對于剩余財產的炫耀，他們更多的時候是謀求一種剩余之外的其他方面的滿足，比如親情的強化和友愛的加強之類。
土地是使鄉村的閉合性得到突顯的一個物質基礎，社會學家費孝通教授特別強調中國鄉村社會的“鄉土性”，這種鄉土性的核心即是指那種受到了土地所束縛的社會的一種閉合性的特征。他強調了在這樣的社會中，文字不起絕對的支配作用，人們之間的交流是面對面進行的，法律也下不了鄉，真正依靠的是人人同意的習俗以及維護這些習俗的長老統治。所有這些特征都無一例外地在表述土地所具有的生產鄉村社會的閉合性上的特殊作用。其中最為重要的是土地是可以生產糧食的，而糧食是人能夠不需要隨時隨地去采集狩獵也能活下去的根本，這便有了儲存糧食和規劃年度生活的概念。在有了可以儲存糧食的概念和實踐之后，人們就會固著在并依賴于一塊土地，年度性地在土地上耕耘，并相信自然的變化影響著人的生活，人們從土地上所獲得的一切都是有外在的自然所賜予的，而在中國傳統農業文化中，與自然等同的就是“天”的概念，“唯天為大”甚至成為西漢時代“罷黜百家，獨尊儒術”的董仲舒為漢武大帝貢獻治國良策的一個根本主張。①而生活在土地上的農民，在沒有其他更好的生財之道的前提下，會年復一年地在一塊生產量有限度的土地上耕作，他們顯露出很少的流動，也顯露出很低的變動不居，久而久之甚至還被土地的固定性所型塑，土地的特征積淀而成為依賴土地生活的農民的特征，俗語中所謂“老實巴交的農民”大體是對這個群體集體性格的描述。總而言之，一塊不流動的土地便是農民能夠生活下去的根本，這從另外一個方面也進一步強化了以土地占有為核心的鄉村社會的封閉的閉合性，因為土地的范圍是有限度的，一個鄉村社會的農民在土地有充足供應，自然有風調雨順之時，就像他們的祖先最初選擇了定居一樣，肯定是不會越出土地的范圍而去謀求一種超越于土地之上的生活。
但是，可以這樣說，如果狩獵采集社會的限度在于其自然供給的限度，那么，以土地為核心的生產的限度就在于其土地自身的限度。一個差不多已經是常識的看法認為，不論投入的勞動力和勞動時間超越于平均的勞動力和勞動時間有多長，土地生產的量都有其自身限度的存在，到了一定的量，再增加人力、時間和肥力都不會產生出與此投入和增加成比例的效應，這可以說是一種土地生產的“天花板效應”，也就是說，土地的生產量本身不是無限的，而是有一個限度，就像屋子的天花板一樣，不大容易突破出去。有人曾經研究過技術的改進對糧食生產的影響，雖然通過技術的創新，糧食產量增加了，但是這種增加絕對不是沒有限度的，到了一定的量，再增加也就變得很困難了，增加變成是一種緩慢的增加，甚至是不再增加。但是，如果一個地方的土地是一定的，糧食的產量也達到了不增加的那個天花板的限度，那么人口如果繼續增加的話，就會出現有人會挨餓的情況。這可能是最簡單不過的馬爾薩斯定律的解釋了，但是在基本的意義上，馬爾薩斯定律并沒有過時，今天依舊有其現實的意義，它提醒我們土地的壓迫能力，這種壓迫能力迫使一些剩余的人口再去尋找新的土地或者是徹底地離開土地以謀求非農的產業。
開墾對于地域廣寬的空間而言是維持人口不斷增長的前提條件，只要有一定面積的土地，在其他條件都具備的情況下，就能夠養活一定數量的人口。在新大陸發現之后的美國，人們跑馬圈地，盡可能地開墾土地，土地和人口之間幾乎是沒有什么壓力，只要你愿意，你就可以用比較合理的價格買下一個農場，然后過一輩子農民的生活。但是這樣的一種情況對于中國人而言幾乎是不可想象的，因為我們的土地和人的關系顯然沒有表現出在美國的農莊里的那份天然的寬裕。在中國的大部分地區，比如江浙一帶，人口與土地之間從來都是處在一種高度緊張的關系之中。過去“窄鄉”遷移到“寬鄉”去就是指這一代的人口向北方寬裕的土地上遷移。這種人和土地之間的矛盾，激發出了農民有意離開土地的熱情。完全可以這樣去設想，最初離開土地的農民一定不是擁有土地并耕種土地的精英農民，而是那些無法從土地的耕作中獲得自身利益的不得不游離出來的弱勢農民，他們當中可能包括家庭中的剩余勞動力、小商販、出賣勞動力的無產者、掌握某種技能的工匠以及讀書上學的學生，他們雖然是依附于土地的，但卻是浮游于土地之上，隨時可以離開土地而成為中國傳統社會中的游民。
游民群體存在的潛在可能性，使得鄉村社會受到土地束縛的天然的閉合性被打破了，由此而引入了一種開放性的社會機制，借助游民自身的游動性使得這種開放性成為可能。嚴格意義上講，只要有農民離開鄉村，只要有超越于村落之上的人與人之間的互動與交流，村落的封閉性就必然要受到開放性的影響而使得一部分人逐漸脫離開土地的束縛，加入到游民群體的隊伍中，游民隊伍的壯大，跟土地真正能夠養活多少人以及土地自身的社會比較價值有著極為密切的關聯。即便是隨著勞力的投入、管理的完善、科技的發達，土地可以出產更多的糧食，但是如果社會的核心價值偏離開以糧食自身來做一般等價物，而轉換到了像紙幣這樣的一般等價物上去，那么離開土地的開放性趨勢一定會強于依附于土地而生活的趨勢。
作為理解中國鄉村社會的一種整體性的視角，我們特別有必要從鄉村的閉合性與開放性這兩方面來認識中國鄉村社會的特征，在那里封閉性和開放性這兩方面都是共同存在的，單單只去看重其中的某一個方面，都可能使我們從整體上對于鄉村的理解造成一種偏差。更為重要的是，不論是鄉村社會的閉合性還是其開放性，都肯定是在特定的歷史境遇中形成的，離開具體的歷史文化環境去談閉合性和開放性，只能是使結論變得僵化，而失去了其自身的解釋力，因此對于一個村落而言，閉合性與開放性這兩個維度絕對不是固定不變的，恰恰相反，它們是隨著時間和空間的改變以及與之相伴隨的社會、人以及文化這三個核心要素的變化而發生著改變。在鄉村的閉合性與開放性之間絕對不是斷裂為對立的兩極，而是處在一種往來復去的循環發展當中，當然沒有必要把這種循環的發展簡單地想象成為是一種不斷地重復，它實際上是一個人、社會以及文化的再生產的過程，在這再生產的過程中，隨著人的能動性的參與和成長，使得社會與文化的再生產就不是復制前人的社會與文化，而是有發生改變的或者說創造性轉化的可能性。
以此看來，許多對于中國鄉村社會的單向度的思考，必須要去面對與之同時存在的另外一個向度的思考的沖擊。在我們孤立地談論鄉村社會具有閉合性一面的“鄉土性”的時候，我們也應該看到其開放性的“反鄉土性”的一些表現，在特定的時期甚至可能還是鄉村社會存在的核心；同樣，在看到鄉村的離散的所謂原子化傾向的時候，我們需要關注到新的鄉村社會凝聚力產生的文化動力機制；當我們單單關注到了鄉村社會的“本土資源”的時候，也不能夠忘記這些本土資源有多少是經由外在的動力機制而轉化過來的；細而言之，在我們談論鄉村可能會有的村治模式的時候，我們也需要小心，這些模式有多少是通過鄉村的開放性而由外向內地移植過來的。所有這些都需要我們重新對于中國鄉村社會的閉合性以及開放性的社會、人與文化的基礎給出一些理論性的思考，以此為基礎，對于新一輪的鄉村社會的重建才能給出一種比較公允的評判。
二、鄉村的同質性與閉合性
相對于狩獵采集社會的幫團（band）以及游牧社會的部落（tribe）而言，村落是農業社會的聚落形態，它相對于前兩者而言，更具有時間與空間的恒久性，如果沒特殊的外力作用，一個村落的人口可以在其邊界范圍之內一代一代地傳遞下去。在華北，有許多村落都是明朝“靖難之變”，即民間所謂“燕王掃北”（公元1400～1403年）以后才建立起來的村莊，許多名字到今天一直就沒有更改過，而在西北乃至西南也有許多村落的名稱，上千年都未曾更改過，甚至村落里的居住者都是有著上千年歷史的祖先的傳人。這樣一種鄉村聚落的恒久性也進一步強化了鄉村存在的閉合性，也就是血緣和地緣間的同一性保證了作為居住者的村民相互之間的密切的聯系和依賴。費孝通在談論中國鄉村社會的這種閉合性時有這樣一段話，非常值得去引述，這也許可以成為我們繼續探討鄉村社會閉合性基礎的一個出發點：
直接靠農業來謀生的人是粘著在土地上的。我遇見過一位在張北一代研究語言的朋友。我問他說在這一帶的語言中有沒有受蒙古話的影響。他搖了搖頭，不但語言上看不出什么影響，其他方面也很少。他接著說：“村子里幾百年來老是這幾個姓，我從墓碑上去重構每家的家譜，清清楚楚的，一直到現在還是那些人。鄉村里的人口似乎是附著在土上的，一代一代的下去，不太有變動。”——這結論自然應當加以條件的，但是大體上說，這是鄉土社會的特征之一。我們很可以相信，以農為生的人，世代定居是常態，遷移是變態。大旱大水，連年兵亂，可以使一部分農民拋井離鄉；即使像抗戰這樣大事件所引起基層人口的流動，我相信還是微乎其微的。②
這種依附于土地的世代定居，保證了一種自成一體的鄉村閉合性的養成。這種閉合性大多是與“共同”這兩個字密切地聯系在一起的，人們聚在一起的共同空間是一個很少有差異的共同體或者社區；人們的行為受到共同的習俗的約束，對于傳統的規范，無人敢越雷池半步；人們遵守共同的勞作時間，下種和收獲都是有著特定的時間安排；人們不會隨心所欲地打扮自己，而是強調服飾上的得體與對傳統的尊重；除非事情緊急，否則人們會盡其所能地求助于鄉鄰而非村外之人。
通過使死去的先人轉變為祖先的做法，使得人們即使死去，也不會離開這片“生于斯長于斯”的故土。而通過有文字的家譜，使得時間的連續性得到了一種制度上的保證，誰都不會因為離開這個世界而徹底地就從這個世界上消失了，而是進入到了由后代活著的人給予年度性的紀念的世界中去。這應該是農業文明所獨有的，我們很難在狩獵采集的社會以及游牧的社會當中發現有農業社會的那種對于祖先極為獨特的表達敬畏與尊崇的方式。自地平面隆起的墳塋便是祖先存在的一個標志，在一年里的特定時間，人們會不約而同地來到各自祖先的墳塋前面焚香祭拜，以此來紀念祖先生前的恩德，更為重要的是通過這樣的年度性的時間安排，社會就成為一個自成一體而又很少變化的連續體了。
似乎許多的村落都有這樣的不成文的規定；死在村外的人，特別是那些非正常死亡的人，其尸體是不能夠進入村落的邊界之內的，只能是將尸體停放在村外，擇時入殮。甚至有的村落，比如筆者在四川茂縣的羌寨就訪問到一種風俗，在當地人的眼中，非正常死亡的人被稱之為“兇死”，這樣的人不能夠行正常的土葬，而是要在村里專門開辟的一個墳場中行火葬，最后只留下一個蓋棺的板子不去燒掉，隨便丟棄在墳場中，算是對經受這樣“兇死”的死者一種特別的紀念。在這里，我們再一次看到了村落存在的邊界，這個邊界不是通過設置專門的界碑來標示出邊界，而是通過社會的意義區分而劃定出的邊界。對于人而言的正常的死亡與非正常死亡的區分使得村落的邊界得到了確認，人們無需去問這里面為什么要作此劃分，只要默默地遵照執行即可，否則，自行其是，便亂了規矩，帶來的不僅僅是家庭的災難，甚至還會危及自己的子孫后代，這是一種習俗的權力，它在一個閉合性社會中發揮著一種支配性的作用，一般而言，一個社會越是閉合得嚴密，這種習俗的支配力和影響力也就會越強勁。
三、鄉村的異質性與開放性
鄉村的開放性是由人的行動能力所造就的。不論多么封閉的鄉村社會，都有使其成為開放性社會的潛在契機，其基礎就在于人是有著自我意識并由這種意識來支配其行為的主體。盡管通過習俗、規則以及人為的劃界，使得鄉村成為了一種看起來有著明顯邊界的空間，但是一旦有人開始提出或者引入了一種新的理念或者觀念之后，這種邊界的存在就處在了潛在的危機之中，而當這種新的理念或觀念體現在了人們日常生活中的一部分之后，這種既有的邊界也就被徹底地打破了，新的邊界又得以重新建立起來。在一定意義上可以說，邊界逐漸被打破的過程，也就是閉合性逐漸衰落而開放性逐漸得到加強的過程。
正如前面所提及的，曾經被稱之為共同體的鄉村社會實際上并非是鐵板一塊的，我們過去對于鄉村的自我閉合性的僵化程度的認識僅僅停留在一些表面性的認識上，認為那是無法為外力所滲透，內部也沒有能力自我去打破的一個封閉的牢籠。不論是早期毛澤東依據南方的調查所提出的“三座大山”理論，還是后期美國歷史學家杜贊奇由20世紀上半葉華北的滿體資料所總結出來的北方鄉村社會的“文化網絡”的主張，似乎都是從不同的角度強化了這樣一種鄉村共同體的看法。
但是，我們確實無法避開的一些現象是，我們不能夠完全認可這樣的一種鄉村社會閉合性的見解，我們很多時候看到的是鄉村社會內部構成的多樣性和復雜性，借用滕尼斯的語匯和分類，可以說在那里是一個異質性社會而非一個同質性的共同體。
這種異質性首先體現在生計的多樣性上。農耕社會與狩獵采集社會以及游牧社會最為根本的不同是在于生計方式上的不同。后者的社會特征體現在生計的單一性上，而農耕社會則是很少有單一性的農耕生計，也就是純粹的以土地來維系全部的生活，在以農耕生活為主的多樣性的生計方式在任何農耕社會中都屬于并非罕見的形態。換言之，單純依賴于農業生產的鄉村社會并非鄉村社會的主導的生計形態。費孝通曾經提到過“農工相輔”的鄉村發展的生計形態，實際上這其中還有多種的結合方式，比如農牧結合，農業與狩獵采集的結合，農業和現代工業的結合，農業和旅游的結合，這些新的發展形態一方面體現了鄉村社會的自我的轉化能力③，另外一方面也體現了以農業為基礎的鄉村生計的多樣性存在的可能性。
農耕生產的季節性也確保了這種農業生計多樣性的可能。糧食的生產是季節性的，在播種和收獲之間有一段很長的時間是不需要大量的勞動力的投入的，這時便富裕出來大批的勞動力，這些勞動力成為農業生計之外其他生計方式活動的基礎。所謂農忙和農閑時間的劃分在一定意義上確保了農耕社會多種生計方式并存的可能性。在農忙的時間里，大家在一起種地，使得基本的糧食生產有了保障；而在農閑的時間里，正像費孝通等在《云南三村》所描述的狀況一樣，人們分散開來去從事各種非農的產業，以此來補貼家用或者補充農業生產所無法提供的生計來源。
鄉村社會的異質性還體現在人的構成上。之所以說鄉村是一個社會，就是它的人員構成并非是單一的。在中國鄉村，即便是由一個姓氏組成的單姓村也無法保證每一個人的行為和作為遵循完全一樣的模式，況且這樣的純粹的單姓村在中國鄉村也并非多見。不同的姓氏所構成的村落已經使得共同體的同質性受到了瓦解，而通過同姓不婚的外婚制又進一步加強了這種同質性被打破的可能性。這兩個因素使得鄉村在基本的親屬制度的關系上并非是同質性的而是異質的。在這里，以外婚制的婚姻交換關系為核心的婚姻制度也在制度的安排上確保了傳統社會鄉村異質性發生的可能和持續。④
而進一步的異質性還表現在職業類別上。在同一個村落之中，盡管大家都有農業生產方面的共同性，但是每一個人在農業生產之外的生計類型都是不一樣的。這便有了鄉村社會內部的職業劃分，即是指非農行業之外的兼職性的行業。就中國的鄉村社會而言，人們在農業生產之余從事其他的行業是很混雜的，這方面的社會調查也積累了很多。
鄉村社會的異質性還體現在人們的宗教信仰上。盡管許多鄉村都有自己的村廟以及所信奉的神靈，但是這并不意味一個村落只有一種的信仰，恰恰相反，在最為基層的鄉村，多種的信仰很容易侵入到村落原有的信仰之中去，并有逐漸取代原有信仰的趨勢。即便是在一個村落之中，人們可能因為信仰的差異而自動地區分成為不同的群體，形成相互分離的邊界。
上述鄉村社會的異質性也構成了鄉村社會開放性的動力基礎。在分析這種動力的類型時，大體是可以分為內和外兩種動力類型的。內部的異質性和差異性的存在對于共同體的建構而言本身就存在一種推力的作用，特別是處在內部邊緣的個體，其和內部核心成員之間的差異性造成其被內部的結構推出此共同體的可能性是最大的。一般而言，與土地連接緊密者，其被推出此共同體的可能性相比并非完全依賴于土地的人其被推出一個共同體的可能性為小。這里有必要引入“甩干機效應”的比喻，我們觀察洗衣服的甩干機會發現，越是靠近中心轉軸的衣物越會緊密地依附在軸心的軸桿之上，而遠離軸心的衣物，其被甩出軸桿的可能性是非常大的。我們因此會發現，許多在鄉村中生活在其社會邊緣的群體，他們游離開鄉村的可能性就越大。這種狀況特別體現在并非依附于土地而存在的民間信仰上面，盡管我們不能夠否認在漢人社區到處都有土地廟的存在，但是這一定是一個非常地方性的神，它除了保佑這一方土地的平安之外，就不再有可能越界去解決人們實際的困境了，除此之外的其他諸神都是跨越村落的，并特別容易為那些處在村落社會生活邊緣的群體所接納和傳播。比如村里患有某種疾病的人、特殊類型的女性、瘋癲之人等。
而外部的動力機制則是通過文化的接觸而發生的。不同的文化之間接觸和交流的前提條件就是外來的文化對于本土性的文化有著一種需要接納的要素。而這些要素被接納不是一種必然，而是一整套的社會制度安排上的被接納。比如在半個世紀之前，汽車對于廣西金秀大瑤山里的瑤民而言就可能是不必要的，而最為重要的交通工具就是馬和人力挑夫，但是隨著整體上開始規劃修建公路以及高速公路之后，原來是靠肩背人扛的交通轉變成了越來越多的家庭開始使用汽車來作為交通工具，而這背后就不僅是汽車這一單一的西方現代文化的要素進入到了瑤族社區中去，而是背后一整套的社會組織形態開始進入到了這個社區中去，這個社區也會因此而變得逐漸接納某種的現代化。這顯然是使得鄉土社會保持有一種開放性的外在力量，這種力量發揮作用顯然是在鄉土性的異質性高于其一致性的時候才會發生。
四、閉合性與開放性的循環
在很長的一段時間里，我們通常會單一向度地去理解某一個事物，在對待中國鄉村社會的問題，這樣的錯誤也是在所難免的。在筆者所專門抽離出來的鄉村社會的閉合性與開放性這兩個維度之間從來不是割裂的兩個獨立的實體，而是相互影響、相互轉化的兩種面相。在一個時期，可能是鄉村社會的封閉性占據著核心；而在另外的時期，則可能又會是開放性占據著上風。
費孝通曾經在半個多世紀之前就注意到了這樣一種相互性的存在，盡管他自己并沒有用閉合性和開放性這兩個概念，而是用農民的“離地”與否來作為一種判斷的標準，也就是看離開土地的農民究竟是從事了怎樣的工作，這樣的工作對于社會的發展究竟意味著什么。作為一種不能移動的物品，土地自身的生產能力既能夠使在土地上營生活的人被束縛在土地上，由此而形成一種相互的隔離；與此同時，也可以有一種推力，使人因為此種束縛力量的減弱而離開土地。顯然在20世紀40年代的中期，人們有著一種離開土地的趨勢。⑤實際上在這之前，或者說1911年民國建立以來，這樣一種離開土地的現象在中國便已經逐漸成一種比較普遍的現象。王印煥對于1911～1937年這段時間的河北、山東以及河南的農民離村問題進行了比較細致的研究，在她看來，造成上世紀30年代前后人們紛紛離開其土地的原因大體可以歸咎于“災荒頻仍、耕地不足以及生計困難”這三項，在三省的統計數字中，這三項之和都大于了80％，三省分別為84.1％、83.4％和87.4％。⑥這樣的結果明顯地體現出外來的災害因素的影響。
而在費孝通的觀察里，那個時代農民離開土地可是有著一幅悲慘畫面的，完全可以拿這些題材去寫小說。一個農村家里的丫頭，為了幾十元錢的債務，就可能離開土地，去城里打工抵債。因此，那時的離地是一種要被詛咒的惡現象。在這一被詛咒的離地現象的背后是一種土地權的集中，這種土地權的集中在費孝通觀察的那個時代是通過一種高利貸的形式，由此城市的資金流入到了鄉村，而農村的土地權則逐漸地被集中在了少數地主手里，最后是越來越多的農民離開了土地而遠走他鄉。這顯然是1945年之前的一種景象，很多離地的農民因為戰亂要么當了軍人，要么就成了土匪。但是在抗戰之后，由于恢復建設的需要，農村無法提供相應的富余勞動力，于是問題似乎從原來的農民離開土地的詛咒轉變成了詛咒農民不離開土地。結果征兵征不到兵，招工招不到工，即便工資增加，街頭巷尾都貼滿了招工廣告，但是農民就是不肯離村。這種狀況的原因，費孝通也說得很清楚：
后方連年的豐收，農產物不斷地漲價，30年來壓迫農民離村的力量消失了。在本鄉有好好的飯吃，誰愿意自動離井背家地走入城市？新工業等待他們，可是他們不出來。“離地，到農業之外去！”成了此時急需的口號。⑦
費孝通在這里的分析告訴了我們，鄉村社會自我一體的閉合性存在的一個前提條件，那就是依賴于土地的生計維系，也就是他所謂的“在本鄉有好好的飯吃”，即不僅有飯吃，而且還要“好好的”，那就是一種完全的對于土地的依賴以及土地完全能夠供給這兩方面的一種默契。而一旦這種默契失靈了，離開土地也就成為必然的了。
不可否認，能夠使這種依賴于土地的閉合性被打破的一個最為重要的原因就是所謂“天災”的自然災害。實際上在農業生產上，最大的殺手就是不同類型的自然災害。在平原和低地地區的雹災、旱澇災以及雪災，在山地的泥石流、地震以及水源枯竭等，這些都可能使得依靠土地而生活的農民離開土地而另謀其他的生路。池子華和李紅英曾經對于19世紀與20世紀之交的華北直隸的災荒以及流民之間的關系進行過初步的探討。在他們的分析中，1840～1900年這60年中間，直隸受災的州縣有1918個，災害涉及的村莊達到168260個次。結果造成那個時期流民的泛濫，村莊里的農民開始向心性地流向城市，由于他們并不能夠很快地在城市中找到容身之所，他們的身份也就從農民轉變成為了乞丐和盜匪，另外由于饑餓的影響，伴隨著與此同時展開的“民教沖突”，這些離開土地的流民很快就分流到了教民或者拳民（義和拳）的隊伍中去，那時的抗拒饑餓幾乎成為是一些行為的依據。⑧
很顯然，一方面有使得農民離開土地的推力；而另外一方面也有使得曾經流動出去的農民再返回到土地上去的拉力。而后面這種拉動的力量依舊體現在農業自身的吸引力上。美國的人類學家葛伯納（Bernard Gallin）曾經對臺灣的一個名叫“小龍村”的鄉村進行了實地的田野調查，他從中就注意到了這樣一種現象，這個離臺北鹿港不遠的小村落，在日本人占據臺灣地區時期就已經在這里發展和推廣灌溉技術，由此使得農業不僅受到重視，而且稻米產量大量增加，農民的收入也隨之增加，農民的生活被牢固地綁在稻田里，農民在那時已經不再想著如何跑去鹿港港口去謀一份生計來養家糊口了。⑨
除了生計上的對于土地的依賴之外，更為重要的還有文化與儀式象征系統在其意義構造上的對于土地依附觀念的強化。在傳統社會人的觀念里，出生和死亡最為理想的空間安排是能夠在同一個地方，即所謂民間化表達中的“葉落歸根”的觀念，并且在漢人的葬禮中明顯體現出對于土地的依附，即所謂的“入土為安”，因此在以農業為基礎的中華帝國時代，皇帝及貴族的陵寢制度最為發達。一般的平民也會強調把死在異鄉的親屬的遺體運送到他出生的地方才是最為理想的，這樣才能夠達成一種靈魂與身體的結合，而不至于使得靈魂脫離開死者的身體變成孤魂野鬼而附著在生人的身體上。⑩而在許多地方都可以見到的村神被抬出來繞村落的邊境進行巡境或巡游的儀式，也是在強化著一種地域邊界以及自己的地方與外人的地方之間的邊界。11
由于土地本身的束縛，一種圍繞著土地而形成的跟某種閉合性緊密地聯系在一起的行為方式與文化觀念相互地交織在一起，但是相互閉塞的狀況終究不會是長久的，因為人自身存在的活動性，使其不可能不去對于發生在周圍的事物產生某種的聯想，這種人自身的超越于當下存在事物的聯想能力使其可以有一種潛力來創造出超越于其自身生活范圍的生活空間出來，這便為一種開放性的生活空間提供了一種機遇。社會的開放性的潛在可能性構成了對于鄉村社會閉合性的一種可能使其突然開裂的契機。這兩者之間相互補充，成為社會構成的一個循環。
五、結語：回應新鄉建學派的一些浪漫主義的鄉村之旅
在一定的意義上，需要把中國的鄉村理解成為一個地方，這個地方是由一塊土地以及依附于這塊土地上的人群而構成的。因此，鄉村必然是有一個邊界的，這個邊界使得一個人群與另外的人群之間相互分離開來。但是，這個邊界一定不是畫地為牢的物質性的邊界，而是通過各種的事件相互可以穿越的邊界，比如婚姻、生計、災難、不幸以及政治的事件的發生對于村落邊界的打破。
這種打破使得鄉村的閉合性難以維持長久，所有以村落為中心的日常生活與儀式活動都試圖在強化給生活在此邊界以內的人口以一種觀念，那就是村落邊界以內的同質性，盡管這種同質性是以在儀式的活動中忘卻相互之間本來就存在的差異性而實現的。但是不以村落為中心的邊緣性的、外來的以及突發性的活動或者事件都在不斷地打破著這種對于村落共同體同質性之下的閉合性的構建。在傳統鄉村社會中，出外朝圣是使村落閉合性瓦解的核心要素，人們在一年中的某一天或者某一段時間里遠離開自己的村落去到村落以外的地方進行游走的朝圣，這活動本身就已經構成了對于以村落為中心的道德教化的消解，人們希望從自己村落以外的地方獲得一種“靈”力來彌補自身村落靈力的不足或不完備。這種偏離村落自身中心的趨勢在另外一個意義上也是對于自身作為中心的強化，只是強化的力量是來自于村外的，人們對外部力量的迷信和尋找，使得自己作為中心的力量反而能夠得到進一步的發揮。
這樣的分析使得我們必須對于鄉村的存在狀況有一種重新的認識，這種新的認識的核心就是要特別專門地扭轉我們之前對于鄉村時間和空間認識上的固定化和鄉土化的局限，盡管費孝通在其晚年的“文化自覺”的思考中盡其所能地在扭轉我們的“鄉土性”的視野，但其早年的代表性著作《鄉土中國》吸引的不僅是社會學和人類學家們的對于中國鄉村的理解，它的影響范圍可以說包括了整個中國社會科學界，最近也在借助于《鄉土中國》的英文版的翻譯的而波及海外。但是，從費孝通最早的本科論文對于親迎風俗的傳播論的研究，他的借助縣志材料在整個中國區域范圍內所分析和描畫出來的作為中心的婚禮的親迎區到半親迎區，再到無親迎區的三個區域的劃分，使得我們清楚地意識到跨越閉合性的鄉土性之上的開放性的風俗播化的特征。12這種播化也是一種對于鄉土性的閉合性的一種超越，而這一取向在費孝通后來從英國留學歸來之后，在特定的鄉村研究的驅使下已經在逐漸地將之疏遠了，但是這并不意味著他沒有一種試圖超越鄉土性本身的關懷，他在“魁閣”時期對于從德國學習文化傳播論回來的陶云逵先生的研究的敬重就足以說明這一點，而其后來對于中華民族多元一體格局的思考，更使他這方面的興趣得到了典范性的發揮，在那里他融合了從微觀處著手的英國社會人類學的功能學派的村落調查的長處，同時繼續發揮其早年受到顧頡剛等人影響的歷史地理學派的播化論的思想，這一思路在其晚年的有關文明之間如何和諧相處的“文化自覺”的思考中達到了極致。后來學界開始逐漸探索這種有可能跨越村落和社區邊界的可能性，王銘銘以“三圈論”為名提出以內、中、外三圈來理解中國民族的形成與發展，這在某種意義上可以說是無意之中與費孝通早年的親迎風俗的三個區域劃分不謀而合。13而最近，景軍對于一個西北鄉村環境抗爭的細致考察，開始注意到了作為一個當地的村民對于村落以外的知識和信息的覺知以及在環境抗爭中的運用。特別是他基于費孝通的“文化自覺”概念之所提出的“生態文化自覺”這一分析性概念中由內而外所展開的宇宙觀或世界觀、信仰或崇拜、身份認同及價值觀念、話語表現與行為方式以及生態物質世界這五個層次作為一個整體的分析，進一步使我們可以在具體而微的村落研究的基礎之上去超越于村落，思考更為重要的文化如何在凝聚分散開來的村落共同體，同時也是在打破鄉村自身所營造的符號邊界。14
在這個意義上，超越鄉土性的研究就不再是一種口號，而是成為了一種必須去加以深刻反思的學術現實，這種反思逼迫著我們需要開展更為深入的村落研究史的梳理，在什么樣的語境之下，我們研究者的目光開始向下，并集中在下面，而不是更為開闊性地去思考一種一個小地方如何和外面的更大的世界的聯系，這種聯系的基礎實際上是基于鄉村自身的閉合性并非嚴密的基礎之上，在內部依賴于土地所構造的鄉村社會的閉合性基礎之上，各種的人的活動以及人與外部世界的互動，使得這種閉合性天生就是不完備的，這為外部的力量進入鄉村以及內部的力量從外部獲得更加加強的力量提供了一種契機。
由此而衍生出來的一種思考就是，我們需要對之前單單從封閉的村落的視角來研究中國鄉村的既有研究給出一種再思考。在這個反思的框架之內，既有的由一個一個村落所提供的一些分析概念，在今天都需要面對村落的開放性的延展而加以重新思考。因為這些概念已經逐步進入到我們的日常的思考范圍之內，外行人也在開始借用這些概念來思考中國的鄉村及其社會發展。“三農”問題之所以成為問題，也恰恰是在此基礎之上而再一次將我們的目光凝固在鄉村自身的問題上，而不肯承認在這有意建構出來的“三農”意象的背后可能是更為深層次的城鄉結構關系的斷裂，或者是中國所特有的戶口制度下形成的本來就無法徹底根除的一種結構性的矛盾。我們很多的試圖重復民國時期鄉村建設之路的新鄉村建設建設者們從來也不大肯真正認真地去思考之前的“鄉建”失敗的原因，而是以一種復制出來的英雄主義的姿態夢想著去“拯救”他們觀念中有問題的鄉村及其社會組織。盡管筆者不能否認這些敢于把自己的雙腳踩到泥土上的知識分子的善意的初衷，但是卻不能夠茍同他們試圖以自我的想象去替代農民自身的想象的傳教士的姿態。在這個姿態之下，他們發明了村治模式、原子化、黨建話語、半熟人社會等概念來稱謂當下鄉村社會的存在狀況，這些概念實際上都含有一種負面的特征，而他們所要做的就是如何可以將這負面的特征加以扭轉，以此來實現鄉村的改造。
堅持上述這樣想法的不僅是標榜自己是鄉村重建的先鋒派的那些由上而下的知識分子，還有在西方的志愿者理念影響下的各類非政府組織，他們以一種仁慈之心和社會可以經由改造而實現更加美好的未來的浪漫主義的熱情走進了鄉村，他們相信在之前從各種渠道所接受的有關鄉村的地方性的報道是適用于各個地方的鄉村的，當他們真的走進鄉村之后才會發現，他們可能無法真正推進其理念，他們開始過度地引導鄉村社會的組織，使其能夠接受他們的觀念，他們可以通過給予的方式來從農民和鄉村干部手中獲得由當地人所讓渡出來的自我表達的權利，由此這些當地人成為真正意義上的“沉默的大多數”，因為對他們而言，在此時此刻，獲得一定的利益來改進自己的生計，可能比自我的表達更為重要，或者說在不斷地向外打開自己的鄉土性的封閉大門的過程中，他們的鄉土性已經徹底被打散了，他們真正沒有力量形成一個可以使自己的鄉土性閉合起來的物質的以及符號的邊界，因為在晚期帝國之后的民族國家建設的過程中，他們在信心的結構上已經處在了劣勢，已經成為整個社會中達成一致認同的似乎不需要表達就應該需要幫助的弱勢人群。在這個意義上，我們肯定是誤解了鄉村，認為鄉村就是那個幾千年都不會改變的超穩定的鄉村，但是在我們把目光回溯到宋明以前的鄉村，我們就會看到，那是一個本來就是在有限的閉合性和無限的流動性之間不斷循環的一個具體而微的空間。只是到了宋明以后禮教的下延以及明代對于鄉村流動的嚴密的行政控制，才使得原本是有限的鄉土性被帝國化成為一種無限的鄉土性的保持，而以流動性為基礎的無限的開放性日趨萎縮，鄉村成為了真正沒有其自身動力的一個不能不被稱為是“超穩定結構”的鄉村共同體。而中國在1978年改革開放之前的鄉村在很大程度上類似于這樣一種鄉村控制的模式，人們的流動性幾乎是沒有的，而對于農民生活的日常控制則幾乎是達到了無限的程度。而這一點顯然不為新鄉建學派的知識分子所注意到，他們更樂意將那個時代說成是真正有集體和合作精神的時代，實際上這是在有意地忽視鄉村社會問題的歷史糾葛。
在這里，我們有必要為那些由上而下地走進農村的研究者而重新思考“旅行”的概念。旅行絕對不是被稱為旅行家的旅行，旅行是任何一種有著活動能力的生物都可能會有的一種存在方式。但是人的活動不同于其他存在物的一個核心特征是他的目的性，這個目的性使他在不斷演化過程中賦予其自身一種能力。概括地說，一個人到哪里去以及為何到那里去，都有自己的目的，沒有這種目的的人，我們會有很多專門的稱謂去稱謂這些人，總之不屬于是正常的旅行者的行為。同樣我們的學者、知識分子、各類的專家，他們懷著對于鄉村的興趣而下到鄉村，他們希望借助這樣的旅行來實現自己的目的，比如收集資料、了解基層生活、體驗另類的生活方式以及改造那里的生活等，總之，懷有各種不同目的的外來者旅行到了鄉村，他們不僅帶去了自己，也帶去了自己背后所承載的一整套的價值觀和自己所信奉的理念。這些都成為使原來在行政體制下無限度的閉合性逐漸從有限的開放性向無限的開放性躍動的激勵新機制，這是在把原來閉合性的鄉土性的擺錘拉向了另外的開放性一端。改革開放之初的中國鄉村社會就像鐘擺的擺錘擺到一個極端而突然向回擺動一樣，人們的流動性對鄉土性的閉合性的沖擊也達到了一種極大值。但是，忽視這一簡單的鐘擺原理的并不去承認歷史延續性的鄉建派學者在鄉村的閉合性開始被打破，人們擺到開放性的一端的時候，他們試圖去鄉村尋找過去在閉合性時代發揮作用的虛構的合作與集體主義精神，但他們卻沒有真正意識到自己無非僅僅是擔當了把左右擺動的鐘擺再次拉回到鄉土性的閉合性這一端的作為。這顯然是沒有了制度性的保障來使他們的理想變成現實了，而這才是鄉建學派不理解鄉村社會結構及其運行機制的根本所在。他們全盤接受了原本就是錯誤的東西，但是卻又無法真正覺知，最后只能怪罪農民自身的問題而不是社會結構的問題。這一點是我們今天重新思考鄉村社會以及重新建設鄉村社會的基石。
【注釋】
①余治平：《唯天為大：建基于信念本體的董仲舒哲學研究》，北京：商務印書館2003年版。
②費孝通：《鄉土中國》，北京：三聯書店1985年版，第2～3頁。
③趙旭東：《鄉村的創造性轉化》，載《中國農業大學學報（社會科學版）》2008年第2期，第189～191頁。
④Claude Lévi-Strauss， The Elementary Structures of Kinship， London： Eyre & Spottiswoode，1969.
⑤《費孝通文集》第4卷，北京：群言出版社1999年版，第216～221頁。
⑥王印煥：《1911～1937年冀魯豫農民離村問題研究》，北京：中國社會出版社2004年版，第17頁。
⑦《費孝通文集》第4卷，第219頁。
⑧池子華、李紅英：《災荒與流民——以19、20世紀之交的直隸為中心》，載李文海、夏明方（主編）：《天有兇年——清代災荒與中國社會》，北京：三聯出版社2007年版，第82～94頁。
⑨葛伯納：《小龍村——蛻變中的臺灣農村》，蘇兆堂譯，臺北：聯經出版事業公司1981［1979］年版，第19頁。
⑩關于這一點可參閱James L. Watson， “The Structure of Chinese Funerary Rites： Elementary Forms， Ritual Sequence， and the Primacy of Performance，” In James L. Watson & Evelyn S. Rawski （eds.）， Death Ritual in Late Imperial and Modern China， Berkeley and Los Angeles：University of California Press， 1988， pp. 109-134。
11王銘銘曾經提及福建安溪縣一個村落的角落神“法主公”的神像被人抬出來巡境，最后通過童乩占卜而被奉為村子的主神并為之修建廟宇的過程。可參閱王銘銘：《溪村家族——社區史、儀式與地方政治》，貴陽：貴州人民出版社2004年版，第42～43頁。另外在筆者所調查的河北范莊和李村的廟會都有此類游神的儀式，范圍也是圍繞著村落的四周，不過這種儀式現在已經越來越簡化成為一種只要在村中繞行一圈，不走回頭之路即可，因此儀式的嚴格性已經大大打了折扣，這是否是因為人們經常離開自己的村落的開放性增加所造成還是一個值得進一步去探討的問題。這方面可參閱趙旭東：《權力與公正——鄉土社會的糾紛解決與權威多元》，天津古籍出版社2003年版，第170頁。
12趙旭東、齊釗：《費孝通的“三區論”與王銘銘的“三圈說”的比照分析》，載《開放時代》2010年第7期，第126～139頁。
13王銘銘：《中間圈——“藏彝走廊”與人類學的再構思》，北京：社會科學文獻出版社2008年版，第44～74頁。
14景軍：《認知與自覺：一個西北鄉村的環境抗爭》，載《中國農業大學學報（社會科學版）》2009年第4期，第5～14頁。
中國鄉村發現網轉自：《開放時代》 2011年12期
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