摘要:以臺灣的研究經驗，論述漢人傳統莊社的基本性質?其一，漢人莊社是一個儀式共同體，漢人莊社基本上是一個儀式界定的社會單位，人們在所居住的莊社里崇拜神明，舉行共同的祭祀，有很強的社會凝聚力?其二，漢人莊社具有法人性格，這可以從傳統漢人莊社擁有公地，以及莊社神明擁有田產，看出端倪?其三，漢人莊社是一個命運共同體，長期共同生活經驗的累積，讓莊民產生命運與共的一體感，可從莊社地理的說詞與每年所抽的年簽看出?其四，漢人莊社是一個生命的有機體，村莊和人一樣有生老病死，生命不斷變化，也有毀莊滅莊的情況發生?其五，村莊是一個意志單位，村莊作為社會集體的存在，可以透過頭人表達其自由意志的選擇，特別是在與外界建立村莊聯盟的時候?其六，村莊是村際關系的交陪單位，透過友廟?交陪境?聯莊組織等，村莊與其它村莊建立長期穩定的交陪關系?
關鍵詞:漢人莊社；儀式共同體；法人性格；有機體；意志單位；村際關系
一﹑前言
有關臺灣漢人村莊的系統性的研究，可說始于日本學者富田芳郎的研究，1933年他發表《臺灣の農村聚落型態》，1935年發表《北部臺灣に於ける自衛的農村聚落の一例》，1936年發表《臺灣南部の村落居住景觀の比較》，1943年發表《臺灣聚落の研究》?他提出臺灣北部多散村和小村，南部多集村的型態之觀察，并解釋南北聚落型態之差異的成因，也描述了在治安不良的情況下，村莊的防衛設備與居住形式，并提出相當多的姓氏分布的資料
戰后臺灣人類學先發展原住民部落的調查，因而臺灣人類學者最早對漢人莊社進行調查要到1965年才展開，當年李亦園在彰化伸港鄉泉州厝調查其家庭及輪伙頭的習俗2，以及王崧興在龜山島所進行的漁村社會調查3 和1971-1972年在臺灣北?中?南三個稻作農村進行的研究4，1972-1977年之間謝繼昌在埔里籃城村調查其社會結構與歷史5，1976-1978年之間胡臺麗在南屯劉厝調查了她的婆家村落有關農村工業化的課題
這當中，歐美的人類學者也在臺灣進行了許多的村落民族志，有些甚至更早就開始了，例如1957-1958年Bernard Gallin在彰化埔鹽鄉的新興村進行調查7，1958-1960年Arthur Wolf和Margery Wolf夫婦在三峽鎮溪州里進行調查，1964-1965年Burton Pasternak在新埤鄉打鐵村進行調查，1964-1965年Myron Cohen也同時在美濃鎮燕寮進行調查，1966-1967年David Buxbaum在樹林鎮柑園里進行調查，1969-1970年Emily Ahern在三峽鎮溪南里進行調查，1971-1972年Burton Pasternak又接著在美濃鎮龍肚村進行調查，1972-1973年和1978年Stevan Harrell在三峽鎮犁舌尾進行調查，1971-72年Katherine Gould-Martin也在樹林鎮彭厝里進行調查，他們的調查雖然有各自的重點，但基本上都有對他們所調查的村落之全面而整體的(holistic)敘述?
當臺灣本地和歐美的人類學者，不約而同地在20世紀70年代結束二三十年的村落民族志的調查，日本學者悄然在20世紀80年代前期接續臺灣的村落民族志的工作，植野弘子最近在臺灣出版的《臺灣漢人姻親民族志》即是這段期間在臺南佳榕林調查的研究成果?
我自己雖然沒有做過村莊民族志的工作，但是我的祭祀圈研究與信仰圈研究，基本上都是在漢人地域社會的基礎單位———莊社的基礎上展開的?我作草屯鎮的祭祀圈的時候，作彰化媽的信仰圈的時候，作高雄縣的地方公廟的時候，一個村莊接一個村莊地跑田野?無論在鄉鎮的范圍，或是跨鄉鎮的范圍，或是縣市的范圍，或是跨縣市的范圍作田野，因為村莊作為漢人社會的基礎單位的想法，也就能夠逐漸架構起來祭祀圈與信仰圈這兩個有關漢人民間信仰如何形構漢人地域社會的理論概念?因此我對于村莊的重要性與對人們生活的意義，一向不遺余力地勤加論述與推廣，《鄉土史與村莊史》10是我這方面論述的一個總集?本文的重點主要在綜合性地說明從在臺灣研究的經驗所看到的漢人傳統莊社的基本性質，以下一些論點在筆者有關祭祀圈與信仰圈的相關論著里可以找到，而大部分的資料與論點則可參考上述的《鄉土史與村莊史》一書?
二﹑儀式共同體
祭祀圈基本上就是一個儀式共同體(ritual community)的概念，是一個地方小區的居民基于對天地神鬼的共同祭祀所形成的一種義務性的祭祀組織，這個儀式共同體可小自一個自然村(有時叫角頭，有時叫角落，日據時期也會叫做部落)?村莊，大至幾個村莊的聯合，或是整個鄉鎮，不管在哪一個層次的地方小區，只要有共同舉行公眾祭祀者，都可說有祭祀圈的存在，或是儀式共同體的存在?
要理解漢人的村莊，首先就要理解村莊基本上是一個儀式界定的社會單位，這一個定義性的理解，或許有些人無法接受，但是傳統的村莊，會有村廟，村廟會有主神，主神的轄境即是村莊的范圍，村莊的范圍盡管也會有地形地貌的界定，或是行政區劃的界定，但當我們談論的是傳統莊社的時候，基本上它的界定，主要還是以神明的祭祀范圍為準?
村莊作為一個儀式共同體，意味著村莊一定有共同的祭祀活動，所謂的公眾祭祀(communal worship)，不管它是主神的千秋祭典和巡境，或是元宵的“拜丁雞”，或是中元普渡，或是土地公生日，或是下元的“謝平安”都是村莊性的公眾祭祀活動?而許多的公眾祭祀一定會有代表性的頭家爐主，輪流性的角頭組織，或是志愿性的神明會或轎班組織，或是常態性的丁口組織，各種組織方式維系公眾祭祀的年年不斷地進行，所以祭祀圈一定會有相關的祭祀組織與活動，這是勿庸置疑的?
臺灣漢人的傳統莊社可以大體分為兩種，一個我稱之為未完形的村莊(incomplete village)，一個是完形的村莊(complete village)，一個村莊完形與否取決于其村廟是否設立?未完形的村莊指的是角頭?角落或部落的小莊社，通常會有“地號名”作為莊社的身份認同，土地公廟是成莊立社之初會建立的標記，有時只是簡單的石頭廟，之后也會發展成小祠或小廟，但是土地公廟通常沒有廟門，不成其為神廟?未完形的村莊通常會有土地公廟的相關祭祀，但是土地公并不是村神，因為一般而言，村廟的主神都是土地公以外的神祇，這個小莊社也還沒發展到村落(village)的規模，頂多只是個小聚落(hamlet)?一個完形的完整的村莊，是以村廟的建立為指標，基本上在這個層級，有關天地神鬼的公眾祭祀大致可以得到滿足，村廟的主神成為村莊的境主，其轄域便是村民舉行公眾祭祀的范圍?臺灣迄今仍會有一些村莊，雖然在實質的人口聚居規模上，已經達到村落的層次，但是迄今仍保留有神無廟的村落性祭祀方式，我也偏向認為這樣的村莊，也在未完形的村莊之列?未完形意味著完形的可能，所以一旦村民為祭祀已久的村神立廟，這個村莊便成為所謂的完形的村莊?
而無論完形或是未完形的村莊，基本上都是儀式共同體，居民共同舉行儀式，祭祀成莊立社以來就和他們同在的土地公，祭祀村廟主神和其副祀神，因為這些神明或是和他們的先祖一起同來，或是在拓墾過程中開基有功，或是協助防蕃，或是協助除疫，或是有益農作等等，這些神明作為莊社的象征，作為莊社集體意識的投射，作為莊民凝聚力的來源，其實也深刻書寫著莊社的歷史?而共同祭祀必定帶出來各種各樣的祭祀組織，丁口組織?頭家爐主?角頭組織?神明會?轎班，或是曲館與武館的子弟組織，也都和祭祀活動密切相關，而村廟的組織無論是管理人的制度，或是管理委員會的形式，也是村民賦予他們權力來經營管理村民共同有分的村廟?
在此必須說明的是，本文所談論的是傳統的漢人莊社，對于現代的小區，并沒有儀式共同體的建立?所以有沒有共同祭祀的儀式共同體存在，很明確地可以作為區分傳統小區與當代小區的依據?
三﹑法人性格
為了要共同舉行祭祀，村莊會有一些共有的財產，以村廟或村廟的主神為名義，而實為村人所共有?這些村人共有的財產，最主要的便是村廟以及其他公眾祭祀的廟宇，有時還有一些田地?山林?池塘等廟產?12 戴炎輝曾論述清代內地及臺灣之村莊，具有類似日耳曼固有法之法人性格，并說該法所謂法人系從最古意義的合伙體(corporate)所進化而來，主要是從法律層面來觀看漢人的莊社?村莊具有法人性格，主要有兩個意義:
(一)村莊擁有財產
戴炎輝說:村莊財產一面為其村莊所有；他面如其被稱為公地?公池?公埔及公廟等，即被認為各村莊民全體之所有而符應上述，村莊債務乃村莊民全體之債務?村莊對外，由村莊之長(鄉長)?耆老(首事人)等代表；若無鄉長，則由耆老(首事人)代表之?而耆老依村莊之不同，或為各姓的代表或某角落的代表，或不問族性?角落如何，為村莊民全員之代表，而為法律行為?
(二)村莊得為法律行為之單位
戴炎輝說:村莊為村莊而所有財產，為法律行為，為訴訟行為對內而言，有村莊規約(通常為習慣法，但予以成文者亦不少)?此不但拘束一般莊民，村莊對于違反者，予以制裁，而且對于一般反社會行為?反人倫行為之輕犯，再就民事訴訟，亦有予以調處?裁判之權限?對外關系，村莊不但與其他村莊訂立合約，或與之結盟，而且關于本村莊民與他村莊民之爭訟，亦以調處?裁判，或對其他村莊請求處罰?救濟?對政府關系，政府不但將村莊內事委其自理，而且例如重要人犯之跟交，亦要求該村莊老大或全村莊民負責?有時村莊被攤派差役?賦役?而村莊由鄉長?莊正副代表之?
村莊具有法人性格，這是一般人比較不能了解的事，因為現在村莊的共有財產除了村廟依然存在之外，其他的公地公埔公池等，大部分都已經不存在?村莊得為法律行為的單位，現在也比較少看到這樣的案例，但是村莊作為地方自治的最小單位，作為目前政府行政區劃下的最小行政單位，雖然莊社的運作比起往昔有多頭馬車的現象，村廟有村廟的頭人，村里長是領政府薪水的，小區理事長管理小區的環境等?但是往昔傳統小區莊有莊長，莊有莊規，莊有莊產所形塑的法人性格，在當今社會仍可見到?
四﹑命運共同體
我曾經寫過一篇文章來論述臺灣漢人莊社的命運共同體的概念，主要是以村廟年簽和有關村落地理風水的資料來闡述?15 年簽應該是確定村莊之命運共同體最有效直接的證據?常常我們會在村廟或是地方公廟里，看到墻壁上貼著年簽或是四季簽，通常是年初或歲末時，廟宇的住持或是管理委員會的主任委員，或是值年的爐主，在神前擲筈(卜杯)求簽，所得的簽詩即表示神明所預示村莊未來一年的運氣，有些是分春?夏?秋?冬逐季來求，有些分人口?稻谷(俗稱年冬)?雨水?生意(俗稱生理)?六畜等逐項來求，無論是何種形式皆通稱年簽或四季簽?
在各地調查宗教組織與活動時，與地方父老的訪談中，他們最喜歡主動提起的事情之一就是有關廟宇的“地理”以及他們所居住的村莊?街鎮或城市的“地理”，甚至鄰近地方有關“地理”的傳聞，他們都了如指掌?從這些父老有關地理的口述中，除了體會到他們把廟宇與地方的興衰禍福用風水的好壞來解釋的心態之外，我們更可以體會到這些地理的說法與地方居民之間的連帶與影響?
李茂祥曾述及所謂“莊運”，雖云是指壞的運，然村莊之共同命運，算是早有先見?所謂命運共同體，乃指村民是一體的，他們受共同的時?空因素的制約，這一理念與傳統的宇宙觀有密切的關系，人絕非宇宙獨一無二的存在，須與自然界與超自然界保持和諧的關系?基本上，命運共同體這一概念是文化的(cultural)?理念的(ideological)?理想的(ideal)?16 此一概念是否呈現出來，它又是如何外顯，是否取得社會組織的支持，總之其實現(realization)是另外的問題?我深信臺灣村莊的命運共同體并非只是邏輯的聯想，而是漢人宗教理念的實然?可以作為證據的也不只是年簽和地理傳說兩者，在祭神拜天公(三界公)的時候所讀的疏文，在很多公眾祭祀活動主祭者的禱詞中，在廟宇墻壁上所貼的收丁口錢的紅紙上，都可能有具體的證據?
五﹑生命有機體
戴炎輝亦曾論述臺灣漢人村莊為“有永續的生命之有機的組織體”，但其所謂生命體系指其法律生命可以代代相續而言?但是這里所要強調的是所要談論的臺灣漢人村莊之為生命有機體，主要強調村莊是“活生生的，它有起始，有發展，有變化，有分裂，有融合，有地緣，有血緣?生命是一種歷程，它走過一些軌跡，留下一些痕跡”,我在走訪臺灣漢人莊社的過程中，聽了許許多多有關村莊的故事，村莊的發展有興衰起落，一如家族的發展，有些村莊經歷了自然災害，像是臺風或是海嘯，有時足以毀滅整個村莊，有些遭遇人為的迫害，像是日本人為了抓土匪而“清莊”，有些是因為民變或反亂，而波及一些莊社?傳統的莊社小莊變大莊，是正常的發展，但是大莊變小莊，有莊變沒莊，則是異常的發展，無論何者，都標示著村莊一如個體生命，有生老病死，有成住壞空?
我曾經為文探討莊社的增衍現象，指出“莊頭也湠莊仔子”這樣清楚的社會事實，正顯示莊社是一個生命的有機體，就像人類會繁衍子孫一樣，“莊母”也能生出“莊仔子”，例如草屯鎮牛屎崎莊分出去的小聚落叫“牛屎崎竹圍仔”，鎮平分出去的小聚落叫“鎮平厝”仔，等等.往昔當一個聚落人口增加，現有的聚落空間不敷使用，便會在鄰近地區建一座傳統的三合院，以前的三合院都有竹圍，日久之后便逐漸發展成為一個小莊社，通常與原本的村莊會維持某種程度的關系。?
因為領會到傳統漢人莊社是一個生命的有機體，在臺灣一個莊社長者三四百年，短者近百年，想想一個人死后，子孫都要為父祖寫行誼，家族也有族譜，有錢的大家族甚至請人寫家族史，無非要讓后人了解先人的奮斗事跡與德行?但是村莊的歷史與生命軌跡，卻乏人聞問，這也是我過去積極呼吁撰寫村莊史的動機所在。
六﹑意志單位
村莊既然是一個具有生命現象的有機體，它自然和有生命的個體一樣，會有自我意志(self will)，而我們從何得知村莊是有自我意志的呢?村莊又是如何表達其自我意志呢?我在研究彰化媽祖信仰圈的時候，發現彰化南瑤宮十個媽祖會有兩種組成方式，一種是“招會份”，一種是“招莊頭”21，也就是最初在起會的時候，一種是到各地找人入會，愿意參加的人在媽祖前面卜杯，媽祖同意就可以繳錢入會，此稱為“招會份”?另一種是取得各莊頭人的同意之后，整個村莊的人便都參與有份，不需逐一卜杯，此稱為“招莊頭”，由此可見村莊是可以透過頭人表達其自由意志，決定是否參與村莊聯盟組織(village alliance)?雖然南瑤宮的十個媽祖會只有兩個是采取“招莊頭”的方式，但是我們看到即使是“招會份”的方式，也可以猜想其中應該也有村莊頭人首肯入會的事，并就地“招會份”，我們仔細考察各媽祖會的角頭組織，角頭之下基本上就是許多個莊社，各個莊社盡管會員人數不一，但是這個村莊有沒有參與哪一個媽祖會基本上是一目了然的事，所以即使是“招會份”的情況，其中也有村莊意志表達的意涵存在?
不僅彰化南瑤宮各個媽祖會的組織我們可以了解到為什么是這些個村莊要入會而不是另外一些個村莊要入會，其間雖有區域內人群特色的因素存在，但是各個村莊確實可以透過頭人表達參加與否的意愿，這種情況存在于諸多臺灣的聯莊性祭祀組織，小則六個村莊(如南瑤宮圣三媽會的六莊聯)?十三個村莊(如同安寮十三莊)，中則十八莊?二十四莊，大則三十六莊?五十三莊?七十二莊，而像彰化南瑤宮媽祖信仰圈這樣涵蓋三百五十個左右的村莊大型信徒組織可說絕無僅有，云林馬鳴山五年王爺的香境涵蓋二百六十個左右的村莊，是唯一可以比擬的?我現在正在研究的西螺廣福宮媽祖(老大媽)的信仰圈，更可看得出來村莊之意愿有無的差別，此信仰圈基本上是由兩項儀式活動所共同形塑的，其一是歷來已經行諸有年的謝平安活動，這是鄰近鄉莊往昔以來即依例前往廣福宮請老大媽來坐鎮看戲，而另一項活動是比較晚才發展起來?出于廣福宮廟方的積極推動才舉辦的閏年繞境的活動，這兩個活動的范圍相差無幾，但是村莊之主動意愿的有無卻有所差別，我們甚至可以說因為有具有歷史性的請神參與謝平安活動，廣福宮才有可能主動推動繞境的活動。
七﹑村際交陪單位
傳統臺灣的漢人莊社凝聚力很強，對外也有互相交陪的需求，上述的聯莊組織是一種村莊聯盟(village alliance)，但是有關民間信仰的發展也些地方像臺南，有所謂交陪境的觀念與運作，主要是在西港香的香境內，在祭典活動期間，交陪境的村莊會互相到有交陪的莊社以陣頭蒞臨熱鬧的方式，彼此聯誼?而現在臺灣許多的地方宮廟都有一些有交陪的友宮，在彼此廟宇的廟會活動時，會互相參與助陣，由頭人帶隊，以誦經團或是陣頭來增添熱鬧的氣氛?現在在云林地區，很多村莊的主神圣誕，有廟會的時候，通常鄰近幾個有交陪的村莊就會有誦經團前來贊揚，甚至不需頭人帶隊，村際之間交陪關系的建立，顯示村莊自主性的與別的村莊建立平等關系的需求，這和上述的有一個更層級的超自然存在作為村莊聯盟的運作機制，有所不同。
八﹑結論
本文在筆者過去研究民間信仰的基礎上，所累積的對臺灣漢人莊社的了解，綜合性地論述漢人莊社的基本性質?村莊基本上是一個儀式共同體，所以會有許多的公眾祭祀活動?它是一個命運共同體，表示村民受同樣的時空條件的制約，長期共同生活所產生的命運與共的感情?村莊具有法人性格，它和法人一樣可以擁有財產，在國家的法制下有某種權利與義務關系的存在?村莊是一個生命有機體，它有生老病死，有成住壞空，以生的這一點來說，一個村莊可以衍生出來另外一個村莊，這在臺灣有許多明顯的事例?村莊是一個可以表達自我意志的單位，不要以為村莊不說話，透過頭人，村莊可以表達是參與聯莊性的祭祀組織，是否參與區域性的神明會等等?村莊也是一個可以和其他的村莊建立交陪關系的單位，雖然看起來是廟與廟之間的交陪，陣頭與陣頭之間的聯誼，其實很多廟宇都是地方公廟(以莊廟的數量居最多)，實際上是村莊與村莊之間的交陪?村莊是一個聚落人群聚居的單位，但是我們可以看到這些村莊的基本性質，都和民間信仰的組織與活動有密切的關系，在民間信仰的體系內，我們可以看到個體性的宗教活動，也可以觀察到家戶范圍內的祭祀活動(domestic rituals)，或是同姓宗族相關的祭祀活動?但是以村莊為基本運作單位所形構的地域性祭典組織(territoral cult)，卻是民間信仰體系的核心內涵，無論是地方性的祭典組織(local cult)或是區域性的祭典組織(regional cult)，我們都可體會到村莊作為一種社會實存的重要角色。
注釋:略
中國鄉村發現網轉自：《民俗研究》2016 年第2 期
(掃一掃，更多精彩內容！)
